【正文】 領(lǐng)域，又需要多么富于創(chuàng)造性的一躍。但我們還有待于把哲學(xué)史作為人類精神進(jìn)化的一部分來充分把握。柏拉圖學(xué)派對理智的頌揚再好不過地體現(xiàn)了上述最后一點。不妨考慮一下《斐多篇》中關(guān)于靈魂的著名神話：雙輪馬車的馭手理性，手里挽著白色駿馬和黑色駿馬的韁繩，白色駿馬代表著人的精神飽滿或充滿熱情的一面，比較順從于理性的指揮；而不聽話的黑馬代表著嗜好或欲望，馭手必須不時揮鞭才肯就范。理性，作為人的神圣的一面，從人身上的獸性分離開來，實際上成了人的另一本性。為了保持完整性，光明需要黑暗，黑暗也需要光明。這種對于理性的超人的或非人的贊揚，還可以從柏拉圖的另一個神話中看到，即《理想國》中關(guān)于洞穴的著名寓言。其中一個人掙脫了束縛，轉(zhuǎn)過身來，看到了以前只看到過其影子的物體，甚至看到了照出影子的光線；他甚至還可以走向洞口，看到外面的太陽。據(jù)說，柏拉圖年輕時曾研究過赫拉克利特的門徒克拉底魯?shù)膶W(xué)說，而赫氏曾說過，一切事物都處于變化之中，在任何地方都無法躲過死亡與變化。因此，數(shù)學(xué)科學(xué)對他具有極大的吸引力，因為，它打開了永恒真理的一片天地。因此，關(guān)于永恒形式或理念的理論對他具有巨大的情感力量，因為理念是人能進(jìn)入的永存的領(lǐng)域。柏拉圖對理性的特別強(qiáng)調(diào)，本身就是一種宗教式的沖動。在所有文化中，在印度教、佛教、道教和基督教中，都可以找到這種象征。柏拉圖的神話，如果僅僅作為一個故事，是上述任何一種宗教都可以接受的。因為，柏拉圖在講完這個故事后，作為一個寓言繼續(xù)對之加以解釋，神話中從洞穴走向光明，是同國家衛(wèi)士的教育的各個實際階段相對應(yīng)的；而教育的主要內(nèi)容，在20到35歲這一階段的唯一內(nèi)容是數(shù)學(xué)和辯證法。因為，他們所尋求的目的是個人的解脫，它是不可能從這樣一種智力的和邏輯的訓(xùn)練中得到的。在柏拉圖對數(shù)學(xué)的異乎尋常的強(qiáng)調(diào)中，我們看到畢達(dá)哥拉斯學(xué)說的痕跡，在那一學(xué)說中，數(shù)學(xué)被賦予神圣的、宗教式的地位。個別事物是半真半假的，只有分有永恒的一般概念才是真實的。人性這個一般概念比任何個別的人都更真實?？藸杽P廓爾和尼采在十九世紀(jì)首先逆轉(zhuǎn)了柏拉圖的價值尺度，確立個體，單獨的人，正是由于其作為一般概念標(biāo)準(zhǔn)的例外而取得先于一般概念的地位。例如，由于藝術(shù)處理的只是感官的對象，因而是處理個別事物，因此，藝術(shù)處理的只是影子，藝術(shù)本身只是非真理的一種形式。在這里，早先的、也包括詩人的話語的真理的含義改變了，成了一種純粹智力的概念?？赡芊谴瞬荒軡M足當(dāng)時歷史的需要。進(jìn)入理性主義的偉大進(jìn)步必須要有自己的神話——這可能就是人類進(jìn)化總是具有的兩重性。在所有這些評價中，柏拉圖的思想都是極度反存在主義的，是一種關(guān)于本質(zhì)而不是關(guān)于存在的哲學(xué)。柏拉圖沒有那種形而上學(xué)的概念，即把形而上學(xué)當(dāng)作專門研究作為存在的存在的純粹理論的哲學(xué)分支的概念。雅典沒有產(chǎn)生形而上學(xué)家；那些形而上學(xué)家來自希臘世界的其他各地，來自愛奧尼亞、米利都、西西里、意大利南部；而使形而上學(xué)成為一個嚴(yán)格的、單獨的學(xué)科的，是在馬其頓的斯塔吉拉出生的亞里士多德。在柏拉圖早期的所有各篇對話中，作為活生生的人出現(xiàn)的蘇格拉底的形象處于支配地位，因為對年輕的柏拉圖來說，蘇格拉底這個人是哲學(xué)的化身，是作為具體的生活方式、個人的內(nèi)心沖動和探索的哲學(xué)的化身。所有這些都增加了柏拉圖著作的豐富性和費解性。在早期的所謂“蘇格拉底式”的對話中，蘇格拉底的個性是用生動的、富于戲劇性的筆觸勾劃出來的；然而，他逐漸變得不過是一個名字。在《斐多篇》中，蘇格拉底仍然是詩人的朋友。而為沉思冥想所縈繞的詩人，按其作用的重要性，在各色人等中的地位很接近于哲學(xué)家。那時，蘇格拉底自己的形象也從一個有血有肉的人變成一個模糊的抽象推理者了?！吨钦摺菲械闹行娜宋锸前＠麃喌哪吧?，《法律》篇的中心人物是雅典的陌生人，而在《巴門尼德》篇中，年高德劭的巴門尼德竟就辯證法的奧妙向蘇格拉底發(fā)表長篇講演。而且，出于一種無意識的補(bǔ)償，柏拉圖最后就只好堅持自己的觀點而反對蘇格拉底。柏拉圖由于同蘇格拉底的相遇而不再是一個詩人。在亞里士多德那里，我們到達(dá)了從前蘇格拉底學(xué)派開始的偉大歷史循環(huán)的終點。我們今天所熟知的作為一個學(xué)術(shù)科目的哲學(xué)，它的主要分支都已出現(xiàn)。存在主義的蘇格拉底的幽靈終于不再動彈了。耶格爾所證實的亞里士多德自己的演變過程，這一偉大歷史曲線的進(jìn)程就更為引人注目了：年輕時亞里士多德是一個柏拉圖主義者，他把哲學(xué)看成是一種個人的和充滿感情的探索，要在從出生到死亡的變遷中獲得拯救。理性以前一直和這些沖動攪在一起，因而沒有自己可以辨認(rèn)的獨特身分。因此，如果我們要理解某些后來人對希臘理性主義的反叛，特別是現(xiàn)代存在主義哲學(xué)最終希望超出其范圍進(jìn)行思考的努力，我們必須深入、完全地理解希臘的理性主義。希臘人在思維方面徹底、嚴(yán)格而又勇敢，而在將理性置于人類等級的頂端時尤其如此。有時可能因為膽怯，干脆認(rèn)為這些問題沒有意義而拒絕回答。如果一個年輕的希臘人對詩歌和理論都有興趣，要選擇其中之一作為畢生的事業(yè)，就要知道哪種生活更好，而柏拉圖和亞里士多德會毫不猶豫地回答：研究理論的生活比藝術(shù)家或參與政治的人的生活更高尚，——或者，也比圣人的生活更高尚，盡管，就此而言，他們還不知道有這類存在。但是，在他宣布在所有可能的善行之中哪種善行是最好的善行之前，對他來說那個倫理問題似乎還是沒有得到回答，在這部作品的最后也就是第十本書中，他表明自己選擇了(當(dāng)然，是當(dāng)作客觀真理來表述的)純粹理性的生活，因為哲學(xué)家或純理論科學(xué)家的生活是最高級的生活。如果他不選擇他自己的生活，而是其他人的生活，那將是奇怪的。因此，對人來說，這就是理性的生活。”亞里士多德告訴我們，理性是我們?nèi)说拇嬖谥凶罡呒壍牟糠郑喝祟悅€人真正存在的東西。這是以最徹底和最強(qiáng)烈的形式闡明的理性主義——一個人的理性的自我是他真正的自我，——并且直到進(jìn)入現(xiàn)代以后很久，這種理性主義一直支配著西方哲學(xué)家的觀點。自然的人仍然是亞里士多德式的人，他的真正自我是他的理性自我。盡管如此，他也為這一至高無上的地位建立了形而上學(xué)的基地，主張整個存在都奠基于第一因而具有可認(rèn)識性。這個第一因就是宇宙的不動的推動者，上帝?！灰@種目標(biāo)是人類智力所能達(dá)到的，那么藝術(shù)所能提供的所有奇觀，實際生活的所有塵世的成就，都將相形見絀。作為人類最高功能的理論理性同它在認(rèn)識宇宙方面可能具有的徹底性之間的聯(lián)系是內(nèi)在的：后者確定了前者至高無上的價值。然而，如果我們認(rèn)為，人類的存在是徹頭徹尾的有限的，如果人類的理性及其所能產(chǎn)生的知識同人的存在一樣是有限的，那么，這種認(rèn)為最高級的人是沉溺于理論思考的人的觀點會怎樣呢?那樣的話，人類知識的體系可告完成、包攬無遺、所有存在都被包括在一個認(rèn)識當(dāng)中的可能性就消失了。即使科學(xué)不中斷地繼續(xù)進(jìn)行幾千年的研究，也不能向我們透露事物的終極原因。而理性主義傳統(tǒng)一直把這作為壓倒其他一切的目標(biāo)加以頌揚。理論知識當(dāng)然可以作為一種個人的強(qiáng)烈愛好追求，其發(fā)現(xiàn)也可能加以實際應(yīng)用。比如說，有人告訴我們應(yīng)該走某一條路，我們問，“為什么呢?”我們所得到的回答可能是，因為步行本身是愜意而又有益的(對我們的身體健康有好處)。在現(xiàn)代地平線上消失的正是這條道路盡頭的這種珍寶。因此，在我們的時代，我們要象尼采最先去做的那樣，從另一個角度回到希臘人的那些古老的、很明顯是幼稚的問題上去：哪個地位更高，是科學(xué)還是藝術(shù)?誰是最高的人，是從事理論的人，還是實踐的人?或者是圣人?或者是藝術(shù)家?具有信仰的人，還是具有理性的人?如果人的心目中已不再有偉大的存在鏈條，即一個合乎理性地組織起來的、從頭至尾可為理性認(rèn)識的宇宙，那么，哲學(xué)家能為自己規(guī)定什么樣的目標(biāo)才符合那個希臘人關(guān)于理論生活的古老的、偉大的理想呢?這個理想就是bias theoretikos，理論生活，它形成西方人的命運已千年之久了