【正文】 的“精通性理之學(xué)”的“三禮”館副總裁任啟運(yùn)將他的家祠大堂——“一本堂”得名的原因說(shuō)得很形象：“我祠堂名一本，譬之如樹，祖宗其根也，宗族伯叔兄弟其枝葉也” 《清史列傳》卷！—《任啟運(yùn)傳》，中華書局1987年版第5485頁(yè)；民國(guó)《宜興任氏家譜》卷二之五《釣臺(tái)公勸諭》。這里將說(shuō)明一本觀與祠堂祭祖、大小宗法的關(guān)系。前面我們屢屢提到祠堂祭祖及其與大小宗法的關(guān)系，但是沒有作稍微有條理的交代。 在清代，作為家族群體標(biāo)志的祠堂，幾乎遍布各地，只是長(zhǎng)江流域及其以南地區(qū)多一些，北方少一些。由此可見在家族活動(dòng)的實(shí)際狀況中所體現(xiàn)出的家族觀念，要比我們上面所說(shuō)的三種類型復(fù)雜得多，我們的歸類不過(guò)是就其大者而言。表明家族沒有宗子，祭祀不固定由哪一房主管，臨時(shí)用占卜方法確定祭祀主祭人。錢大昕說(shuō)該家族建立祠堂后，每到祭祀日期之前，“卜族之一人主其祭，而族人相醵錢以助之” 錢大昕：《潛研堂文集》卷21《錢氏祠堂記》，《潛研堂全書》光緒十年長(zhǎng)沙龍氏重刊本。以上講了幾種宗法論，實(shí)際上還有一種不講求任何大小宗法的宗法觀，如乾隆間的山東膠州法氏家族，既沒有宗子，也不以社會(huì)地位選擇賢人做族長(zhǎng)，只是以輩分高、年齡長(zhǎng)的人主持祭事，賢者協(xié)助之，所謂“宗子流亡無(wú)后，今之存者，（始遷祖）學(xué)博公之支庶也，循序而求，不必賢，擇賢而立則不順。李氏的禮以義起的變革，得到方觀承的贊同，故云“榕村李氏家祭法頗有可采” 《五禮通考》卷115《士大夫廟祭》，方觀承按語(yǔ)。蓋權(quán)以古今之宜，勢(shì)不得不出于此也。.綜合起來(lái)看，李氏的宗祠祭祖，如李光地所說(shuō)：“使祿于朝者，執(zhí)爵奠獻(xiàn)；而設(shè)宗子之位，參焉。支派繁衍的家族房分多、人口眾，有的實(shí)行值年祭祀法，即某年由某房籌辦祭祖事務(wù)，各房輪流承遞，李光地家族即施行這一辦法。人們說(shuō)要實(shí)行大宗法，于是又感到難于產(chǎn)生合格的大宗宗子，就是我們前面介紹過(guò)的李光地所說(shuō)的“三難”，然而他們又認(rèn)為大宗法不能沒有，宗子還一定要設(shè)置，理由是沒有大宗就沒有小宗，所謂“大宗不立，則小宗益無(wú)所附麗而據(jù)依”，而且只有明了大小宗的隸屬關(guān)系，人們間的親疏關(guān)系才能明確，家禮的實(shí)現(xiàn)就不會(huì)是形式上的，而是貫徹到思想意識(shí)中了。四、 以小宗法為主的大小宗結(jié)合論 有的人相信大宗法，可是遇到大宗法實(shí)行中的問(wèn)題，又以小宗法處理起來(lái)方便，于是并不堅(jiān)持純粹大宗法的觀點(diǎn)，對(duì)它加以改造，形成大小宗法結(jié)合的理論，這是李光地家族所主張的，并為一些家族接受。而當(dāng)時(shí)人需要建設(shè)大的家族群體，觀念上的武器就是祭祀始祖、始遷祖，這樣他們的后裔才能因建祠祭祖而聯(lián)系在一起，這就是楊名時(shí)所說(shuō)的“祀始祖則族有所統(tǒng)而不渙，足與譜系相維” 《清經(jīng)世文編》卷66楊名時(shí)：《家廟記》，第1658頁(yè)。清人之所以還要強(qiáng)調(diào)小宗法中的大宗法，是在于利用它聯(lián)絡(luò)族人，建設(shè)大的家族。所謂爵列，“以甲科、乙科、薦舉、承廕、副撥歲恩貢生為差，武途降文途二等，官至提鎮(zhèn)者降一等，捐資入仕，與武途同” 《方望溪先生全集 如上所述，清代大宗論的主要論點(diǎn)是庶人可以為宗子，不一定是有功名官位的人才能建祠立宗；宗族血緣秩序不能變，長(zhǎng)房就是宗子。其實(shí)吳可讀的意思是同治帝為宗子，宗子不能無(wú)后，無(wú)子則一定要立即為他立嗣。原任監(jiān)察御史、轉(zhuǎn)任吏部主事的吳可讀反對(duì)這種做法，以死上疏抗?fàn)帲J(rèn)為應(yīng)當(dāng)直接為同治帝立嗣，而不必為已經(jīng)有了嗣統(tǒng)的咸豐帝再立嗣；現(xiàn)在已經(jīng)立了光緒帝，雖說(shuō)未來(lái)君統(tǒng)歸諸同治帝，可是新皇帝治理時(shí)間一長(zhǎng)，難保不出佞臣為當(dāng)今皇帝立嗣，使異日嗣統(tǒng)不能回歸同治帝，而令同治帝絕嗣 《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷62《請(qǐng)預(yù)定大統(tǒng)遺疏》。 光緒初年朝廷發(fā)生同治嗣統(tǒng)的辯論，實(shí)際上是主張大宗法的人發(fā)難的。 方東樹是桐城人，祖先由徽州遷至，因年遠(yuǎn)代久，與徽州方氏接不上宗法關(guān)系，于是自居于小宗，而以徽州之方氏為大宗，他認(rèn)為這是“人心義理之大公”，是眾人所公認(rèn)的，不只是方氏獨(dú)家的觀念 《儀衛(wèi)軒文集》卷12《族譜序》。家祭》。倡言“宗法人人可立”，嫡長(zhǎng)的庶人當(dāng)然可以充任宗子。 嘉道時(shí)期著有《宗法通考》的張履，認(rèn)為庶人可以為宗子，建祠堂，作主祭，所持的理由有兩條，一是先秦時(shí)代有事例，他經(jīng)過(guò)考證，知道“宗子有庶人”，而且這是漢儒鄭玄、唐代注疏家孔穎達(dá)所肯定的事實(shí)；同時(shí)是實(shí)踐中眾人這樣做的，所謂“今令甲凡聚族而居者得立始遷祖廟，民間謂之宗祠，是宗法人人可立” 《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷66張履：《與沈子敦論宗子不必有爵書》。文集》卷9《祠堂記》，第112頁(yè)。他雖是進(jìn)士出身，做過(guò)知縣，社會(huì)名流，但篤信大小宗法，宗子由其長(zhǎng)兄之世系承襲，他則甘為庶支，即使在身后亦不得進(jìn)這種大宗祠，如果子孫懂得宗法倫理，可以按照繼別為祖的道理為他另立祠堂，所以在《祠堂記》作出遺囑式的規(guī)定：“吾死不得入主此祠（指大宗祠），吾曾元（即‘玄’）有讀書明理者，則別設(shè)祠堂，奉吾為祖，吾子吾孫則別祀吾于私室，而共祀吾之曾祖祖考于此祠。 李兆洛家族本姓王，冒姓李，傳到他這一輩已經(jīng)有七代，要求復(fù)入王氏家族未被允許，繼續(xù)留在李氏家族也不合適，于是自行營(yíng)建宗祠。集外文》卷8《教忠祠規(guī)》，第6冊(cè)第199頁(yè)。宗子的地位，一般是不能動(dòng)搖的，“唯有大過(guò)不廢，廢則以子承；無(wú)子，支子以序承；雖有貴者，別為小宗，不得主祭”。 桐城人方苞，先世遷居金陵，在此有兩房，為行三的副使公房，行五的宮詹公房，方苞明確認(rèn)為，在金陵的方氏，以桐城方氏為大宗，而金陵的為小宗；在金陵，則以行三的副使公房為大宗，此房裔孫為宗子。 清初陸世儀深知上古宗法制已不能實(shí)行，但仍依據(jù)大小宗法的精神，主張不同的祭期祭祀不同的先人，歲初祭始祖，全族人參與；仲春祭四代，仲夏祭三代，仲秋祭二代，仲冬祭一代，分別由所屬族人參加；所有的祭祀，由各級(jí)宗子主持，所謂“皆宗子主祭，而余子則獻(xiàn)物以助祭”，好處是令族人既知禮敬始祖，又知崇敬晚近的直系先人：“如此不惟愛敬各盡，而祖考高曾，隆殺有等，一從再?gòu)?，遠(yuǎn)近有別” 《清經(jīng)世文編》卷58《論宗祭》，第1479頁(yè)。他們看重的是血緣自然秩序，而不是社會(huì)等級(jí)秩序。就是這種“大宗”也有人支持，有人反對(duì)。而實(shí)事求是，以非嫡長(zhǎng)的能人為族長(zhǎng)理事，對(duì)家族的發(fā)展好處將大于弊病。道光間湖南湘鄉(xiāng)人成毅對(duì)于這種問(wèn)題，權(quán)衡利弊，并且與宗子制作出比較，認(rèn)為還是不以嫡長(zhǎng)定宗子，而以有能力的人為家族管理人為好。貴貴的宗法思想實(shí)質(zhì)上是以貴人治理家族，官員縉紳為家族的族長(zhǎng)和各種名目的管理人，取代宗子的地位，即使在有宗子的家族，宗子也不過(guò)是象征性的，還是族長(zhǎng)在起真正作用。因此對(duì)于家族順利發(fā)展來(lái)講，論德爵功又是必要的，不可或缺的。？家族祠堂應(yīng)當(dāng)依照昭穆制度安排神主，而論爵，可能使輩分小的亡人得到配享的尊崇，而輩分高的未亡人卻要去拜祭他，這就違背了不可變異的家族血緣原則，即昭穆制度，這對(duì)宗法制度本身是一種破壞，批評(píng)得相當(dāng)有力。江陰戈氏家族則從血緣關(guān)系的角度作出批評(píng)：“宗廟之禮，以序昭穆，此不刊之典也。然吾謂其立法太夸，用意太褻，有人無(wú)祧，已無(wú)限斷；論德論爵，復(fù)起爭(zhēng)端” 李兆洛：《養(yǎng)一齋集。山東寧海曲氏祭祀以后的會(huì)餐，不是全體族人參加，只是少數(shù)能為宗族增光的人：“其有功于祠譜義莊及敦行學(xué)文能顯親者，又有于祭后為會(huì)食之禮，以寵之” 《安吳四種。江蘇江陰袁氏于道光初年，就馂余的規(guī)范，大講貴貴的道理：“凡族中有貴且賢者，當(dāng)專席以尊顯之，蓋貴貴、尊賢，義有均重，非阿諛也。由此可知，任氏家族在兩個(gè)半世紀(jì)中，堅(jiān)持論德、爵、功的配享觀念和做法。到了民國(guó)年間的1921年，任氏家族再次議定配享規(guī)則，因?yàn)閲?guó)體的變更，根據(jù)新的官制和學(xué)位制度，定出配享新規(guī)矩 民國(guó)《宜興任氏家譜》卷二之五《配享再續(xù)議》。職銜、功名和捐銀配合的結(jié)果，這類人的父親可以取得配享資格 民國(guó)《宜興任氏家譜》卷二之五《配享續(xù)議》。嘉慶四年（1799年）續(xù)定配享規(guī)則，放寬標(biāo)準(zhǔn)，將原定論爵中因不夠品級(jí)祖先不能配享的情況，改用為祠堂捐銀作彌補(bǔ)，以便配享。在操作上，康熙五年（1666年）定議，凡是子孫為宗祠捐銀一百兩者，其先人牌位可以進(jìn)人一本堂 民國(guó)《宜興任氏家譜》卷二之五《附錄配享定議》。所謂“論德”，是說(shuō)其人“孝悌忠信禮義廉恥，有一二字無(wú)愧者”，或者“勤儉恭謹(jǐn)長(zhǎng)厚樸直無(wú)愧者”，即道德水準(zhǔn)高的人可以入選；“論爵”是科舉和恩蔭出身的官員，或者非正途出身的七品以上文官、三品以上武官，均符合條件；“論功”，是急公好義和有著述能為宗族增光的人，有功于宗族建設(shè)的人：“成家立業(yè)，急公好義，激濁揚(yáng)清，博物洽聞，修典著訓(xùn)，凡有裨于宗族，有光于前后者”，具體到建設(shè)祠堂，其主事人和捐資人，就相當(dāng)于“急公好義”的條件 民國(guó)《宜興任氏家譜》卷二之五《宗祠議》。該宗族最高的祭祖大堂叫“一本堂”，供奉十一世以上的共主，十二世以下的祖先配享，以論德、論爵、論功的“三論”原則作出選擇。 一些家族基于貴貴的原則，在祠堂為生前富貴者或因子孫富貴者設(shè)立神位，其中以任源祥的宜興任氏家族做得既有理論又有規(guī)制而成為典型，并且成為他人模仿和議論的焦點(diǎn)。江西人魯仕驥以有爵位者主持家族祭祀，而廢掉庶人宗子 《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷66張履：《與沈子敦論宗子不必有爵書》。袁枚也講到大夫士三鼎五鼎祭祀等級(jí)的道理，以提倡貴貴的宗法，他說(shuō)：“貴人貴貴之禮于宗祀尤重，故賤可祧，貴不可祧，士三鼎，大夫五鼎，祭以士，不如祭以大夫” 《小倉(cāng)山房全集》卷17《與清河宋觀察論繼嗣正名書》?！敝陨险境錾淼墓賳T主祭，可用少牢之禮，其他人則不能；至于捐納的國(guó)子監(jiān)生因并非真正科舉出身，則同于平民，不得越位主祭，可知主祭人與祭禮等級(jí)相一致，當(dāng)然要由高等身分的來(lái)主祭，也就是由他來(lái)管理宗族。方苞說(shuō)：“主祭者，由正途官翰林科道郎中知府以上者，乃用少牢，余用特豕；無(wú)登仕籍者，則廩增附生以次主祭，入國(guó)學(xué)而不由庠序者不得先。至于要什么樣的宗法，他建議“以貴貴為定，俾代任宗職，不得委卸”，用家族中的貴人主事，世代相傳，而且不許推卸。 以有身份的貴人為核心建設(shè)祠堂及其管理機(jī)構(gòu)。到了清代，它成為官紳和平民的沒有世襲性的民間群體，可是貴貴的觀念發(fā)展了，更顯得突出了，更成為組建團(tuán)體和進(jìn)行活動(dòng)的準(zhǔn)則，主要體現(xiàn)在兩方面：一是族人以貴而成為家族的核心，并不論其在宗法血緣關(guān)系中的地位；二是以本人的身份或其后裔的身份，決定他的神主在神堂中的位置，亦不論其輩分和嫡庶。不論對(duì)先儒小宗不能立后之說(shuō)與儒家圣人原意是否一致，持有何種看法，清人都為小宗立后張目，大加宣揚(yáng)。這就叫做“不得已而徇情立后，以止人之爭(zhēng)” 《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷72沈垚：《為人后者為所生服議上》。沈垚與紀(jì)大奎有所不同，他承認(rèn)小宗不能立后的說(shuō)法，但從現(xiàn)實(shí)與人情出發(fā)，認(rèn)為應(yīng)該允許小宗立嗣。秦蕙田同樣主張小宗可以立后，認(rèn)為既然人人可以為別子，那么皆可以立后——“今則人人可為卿大夫，則人人可以為別子，別子未必非支庶也，而謂支庶不立后可乎”？再說(shuō)，如若支子不立后，就可能剝奪他的財(cái)產(chǎn)，轉(zhuǎn)給可能是不肖的宗子，這太不近人情 《清經(jīng)世文編》卷59秦蕙田：《辨小宗不立后》，第1492頁(yè)。蔡新對(duì)此持有異議，倡言“宗不論大小，子不分支庶，凡無(wú)后者皆可立也”，他重點(diǎn)是講小宗應(yīng)該立后的道理，因?yàn)椤安恍⒂腥?，無(wú)后為大”，小宗也能立后；若小宗有財(cái)產(chǎn)，無(wú)后又不能立嗣，就會(huì)造成族人爭(zhēng)奪遺產(chǎn)的糾紛，而且對(duì)亡靈亦不能慰藉；至于從何處尋找繼嗣，他認(rèn)為凡是始祖的后人都可以，而不必區(qū)分支庶，當(dāng)然在具體操作上，要先親后疏 《清經(jīng)世文編》卷59《繼嗣說(shuō)》，中冊(cè)第1494頁(yè)。古代宗法是大宗不可絕，小宗無(wú)嗣則不能立后。包世臣認(rèn)為族人之所以尊奉宗子，是因?yàn)橛行∽诘膭e子與宗子發(fā)生聯(lián)系，因此有宗子就得有別子，別子就成為小宗族人的尊奉對(duì)象，基于這種認(rèn)識(shí)，他說(shuō)：“先王立大宗以收族，尊祖故敬宗，族人百世以高祖之服服宗子，所以尊別子也，宗子奉祖以收族，則別子之有祭必矣” 包世臣：《安吳四種他的家族祠堂就實(shí)行祭始祖和高曾祖禰一堂五龕之制 《清經(jīng)世文編》卷66，楊名時(shí)《家廟記》，第1658頁(yè)?？涤褐赖睦韺W(xué)家楊名時(shí)以為始遷祖、始受封者即古代的別子為祖，他說(shuō)：“后世講禮者，遠(yuǎn)取別子為祖之禮，近依程朱祭及高祖之義，以為宜推先世始遷或初受封爵者為始祖，世祀之，而統(tǒng)祀高曾祖禰，為一堂五龕之制。二集》卷3《瑞安董氏祠堂記》，“四部備要”本第102頁(yè)。別子為祖的觀念為許多人所掌握和運(yùn)用。方觀承同意秦蕙田的意見，并為之補(bǔ)充一條，即道德文章出眾的人，子孫可以為其建祠奉祀——“先世有德行道藝聞?dòng)跁r(shí)，雖爵位不顯，是亦古之鄉(xiāng)先生，歿而可祭于社者，而子孫豈不可以俎豆終古耶” 《五禮通考》卷109《大夫士廟祭》，方觀承按語(yǔ)。他認(rèn)為有三種情況相當(dāng)于別子為祖：一是有世爵（王公）之家，雖無(wú)封地，但可看作古代的諸侯，其始受封者可以被奉為始祖進(jìn)行祭祀；二是為官的人家遷離故鄉(xiāng)，后世子孫繁衍成族，奉其時(shí)為官者為始遷祖予以祭祀，這就相當(dāng)于古代別子之公子，自他國(guó)而來(lái)成為別子為祖的一種；三是士人出仕，與古代命官相類，他的子孫可以尊奉他為始祖 《五禮通考》卷109《大夫士廟祭》。秦朝以降無(wú)封邦建國(guó)之制，但有某種類似情形，還有職官制度，可以供后人比附、解釋與利用。事雖如此，然而實(shí)行小宗法，總要講出符合于宗法的道理，所以許多學(xué)者從“別子為