【正文】 性活動”中生成的。胡塞爾之所以用這兩個希臘語概念，意在表明兩者都在認(rèn)識之內(nèi)，因?yàn)樵谙ＥD語中兩者同源于noein （思想），而且其詞根是noe 即看、直觀、靜觀，這與現(xiàn)象學(xué)的原則是一致的。胡塞爾反對將意向性對象與外在的現(xiàn)實(shí)對象加以區(qū)別，他認(rèn)為二者是一回事。簡單地講，人的意識都是對某物（對象）的意識，離開了對某一特定物的趨向、指向或意向，就無所謂意識，因而意識總是指向、意向某物的意識，無論認(rèn)識還是情緒、情感都有“指向物”或“意向物”。 現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域是“意識”，具體說來就是意識的意向性活動以及它的相關(guān)物。因此，現(xiàn)象學(xué)所謂的“回到事情本身”可以有兩方面的含義：其一是要求我們擺脫一切偏見，面對“實(shí)事”本身；其二是說，我們面對的是實(shí)事本身而不是實(shí)事背后的東西或“外物”，“實(shí)事”背后或“實(shí)事”之外無他，“實(shí)事”就是最基本的對象。 （3 ）對事物按其直接向我們顯現(xiàn)的樣子進(jìn)行分析、描述，即對意識的現(xiàn)象學(xué)描述。 一般說來，現(xiàn)象學(xué)方法的特點(diǎn)或基本原則是：（1 ）放棄一切偏見、成見、習(xí)慣看法，“回到事情本身（zu den Sachen selbst）”，這可以說是現(xiàn)象學(xué)的根本口號。胡塞爾的一生是探索的一生，他的思想始終處在變化之中。 胡塞爾是一位富于科學(xué)精神的哲學(xué)家，他雖然始終不懈地追求將哲學(xué)建立成為嚴(yán)密精確的科學(xué)的理想，但亦同樣致力于對事物的科學(xué)分析。哲學(xué)的對象應(yīng)該是既非物質(zhì)也非感覺經(jīng)驗(yàn)的“中性的”“純粹意識”，先驗(yàn)地存在于純粹意識之中的純粹邏輯即純粹的觀念系統(tǒng)，就是絕對真理。在他看來，以往的哲學(xué)之所以不能確立絕對真理，是因?yàn)闆]有找到哲學(xué)的真正對象。與新康德主義關(guān)系密切的胡塞爾面對的問題主要是認(rèn)識論難題：首先，認(rèn)識如何可能“切中（treffen）” 其對象？其次，作為認(rèn)識的可能性的條件的概念、范疇、邏輯形式的根源是什么？ 胡塞爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)研究的對象是自然科學(xué)的基礎(chǔ)或前提，這個問題自然科學(xué)自己是不研究的，它也沒有能力追問自己的基礎(chǔ)和前提，但是這些基礎(chǔ)和前提又是自然科學(xué)認(rèn)識活動的前提條件和所以可能的基礎(chǔ)，因而現(xiàn)象學(xué)乃是“元認(rèn)識論”，或者如胡塞爾所說，是“最科學(xué)的認(rèn)識論”。 就此而論，胡塞爾的問題是十分古典的，他的哲學(xué)旨趣也是如此，但是他的研究領(lǐng)域和哲學(xué)方法卻屬于現(xiàn)代哲學(xué)。 如果從整體上把握現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動，我們可以將現(xiàn)象學(xué)看作現(xiàn)象學(xué)方法，也可以看作現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)。當(dāng)胡塞爾登上哲學(xué)舞臺之時，正是新康德主義中的科學(xué)主義逐漸沒落，人本主義傾向日益強(qiáng)大的時期。 1831年黑格爾去世之后，黑格爾學(xué)派迅速解體，德國哲學(xué)在經(jīng)歷了短暫的機(jī)械唯物主義、庸俗唯物主義時期之后，哲學(xué)的旨趣再度復(fù)興，其主導(dǎo)的力量是新康德主義，這就是現(xiàn)象學(xué)的理論背景。現(xiàn)在，我們就來討論這個問題：海德格爾怎樣在現(xiàn)象學(xué)方法的啟發(fā)下找到了解決存在問題的方法？ 先讓我們看一看現(xiàn)象學(xué)方法是怎么一回事，然后討論海德格爾如何使用現(xiàn)象學(xué)方法解決存在問題，最后再說說海德格爾與胡塞爾之間的分歧。 四、海德格爾與現(xiàn)象學(xué) 雖然海德格爾青年時代就對存在問題產(chǎn)生了興趣，但是如果沒有胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，他的存在哲學(xué)亦是不可能的。海德格爾試圖重提存在問題，正本清源，回歸存在的本源處，尋求解決西方文明問題的新途徑。人類誤以為他可以而且已經(jīng)通過科學(xué)破解了宇宙自然的奧秘，從此人類就真正成了宇宙自然的主人，但是實(shí)際上他在把存在物化的同時也把自己物化了，于是他一步步地走向了毀滅的邊緣。 形而上學(xué)代表的是西方哲學(xué)的科學(xué)思維方式，這種科學(xué)思維方式造就了燦爛輝煌的物質(zhì)文明，但是也導(dǎo)致了西方文明的危機(jī)。 由此可見，我們怎樣理解存在，的確是性命攸關(guān)的問題。既然如此，人與存在之間就存在著一種親密的關(guān)系：一方面人這種存在者乃是存在得以顯現(xiàn)的“境域”，另一方面亦意味著人這種存在者怎樣理解或領(lǐng)悟自己的存在，他就怎樣存在，而存在也就怎樣存在出來。 海德格爾認(rèn)為，我們?nèi)伺c萬事萬物一樣也是一種存在者，不過是一種與眾不同的存在者，其不同之處就在于：人這種存在者不是現(xiàn)成的已成定型的存在物，而是未成定型的開放的存在者。我們有必要非要與存在問題糾纏不休嗎？！ 海德格爾認(rèn)為有必要，因?yàn)樵谒磥?，存在問題與我們性命攸關(guān)。 因此，存在問題還沒有得到解決。海德格爾稱形而上學(xué)史為“在的遺忘”（Seinsvergessenhiet）的歷史。因?yàn)橐蕾囉谡J(rèn)識論的本體論受到主客二元式認(rèn)識論框架的限制，實(shí)際上是將存在當(dāng)作存在物來認(rèn)識的，換言之，它混淆了存在與存在物的區(qū)別。 由此可見，存在問題在理論上應(yīng)該是西方哲學(xué)的核心問題。（2 ）逐步將存在問題具體化為存在的存在方式或范疇的問題，乃至實(shí)體問題，所以一提到形而上學(xué)或本體論，我們首先想到的不是存在而是實(shí)體。笛卡爾和斯賓諾莎都主張一個實(shí)體，黑格爾則恢復(fù)了亞里士多德的傳統(tǒng)，將形而上學(xué)建立為一個范疇體系。 5 、近代哲學(xué)的本體論。中世紀(jì)哲學(xué)是柏拉圖與亞里士多德的混合物，它吸取了亞里士多德的范疇理論和邏輯方法，但亦接受了柏拉圖的等級制的體系構(gòu)想，因?yàn)檫@樣才能解決神學(xué)中的上帝問題。作為柏拉圖的學(xué)生，盡管他不同意理念的“分離”，但是在創(chuàng)建形而上學(xué)的過程中受到了柏拉圖的深刻影響，他將存在本身確定為第一哲學(xué)（形而上學(xué)）的研究對象，繼而將存在問題具體化為存在的存在方式即“范疇” 的問題，所以亞里士多德的形而上學(xué)是一個范疇體系，它要說明的是世界的邏輯結(jié)構(gòu)。那么，怎樣研究存在？蘇格拉底將解決問題的方式確定在“是什么”的問題上，柏拉圖由此而創(chuàng)立了理念論――理念其實(shí)就是蘇格拉底的“是什么”，不過柏拉圖進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了“是什么”的本質(zhì)的本體論地位。巴門尼德意識到希臘自然哲學(xué)的局限，他放棄了從時間上追問“本原”（arche ）的宇宙論路線，提出了從邏輯上追問宇宙萬物之本質(zhì)的路線，從而確定存在為哲學(xué)的研究對象。它的歷史演變經(jīng)歷了巴門尼德、蘇格拉底－柏拉圖，到亞里士多德終于形成，經(jīng)過中世紀(jì)的演變，形成了近代哲學(xué)的本體論，到黑格爾那里得以完成亦最終衰落了。需要提醒大家注意的是，我在此是在相同的意義上使用“形而上學(xué)”和“本體論”概念的。的確，如果我們把西方哲學(xué)史看作是形而上學(xué)的產(chǎn)生、形成和演變的歷史，那么巴門尼德作為開端是當(dāng)之無愧的。雖然我們一向?qū)⑻├账箍醋魇俏鞣秸軐W(xué)的始祖，但是古典哲學(xué)的真正開端應(yīng)該是巴門尼德，因?yàn)樗切味蠈W(xué)或本體論的創(chuàng)始人。甚至可以說，古典哲學(xué)研究的主要對象就是存在。由此我們看到，存在問題是海德格爾從青年時代起就確定了的研究方向。決定投身于哲學(xué)事業(yè)時，海德格爾曾經(jīng)想到哥廷根大學(xué)追隨胡塞爾學(xué)習(xí)現(xiàn)象學(xué)，但是由于經(jīng)濟(jì)原因無法實(shí)現(xiàn)。1909年海德格爾上大學(xué)后，得知布倫坦諾有一位弟子胡塞爾在大約10年前寫了一本叫做《邏輯研究》的書，他立刻借來閱讀，希望從中找到解決存在問題的方法，而且從此之后一直關(guān)注胡塞爾的新作。于是，他送給18歲的海德格爾一本后來影響了他一生的書：布倫坦諾的博士論文《論存在在亞里士多德那里的多種意義》，正是這本書喚起了海德格爾對于存在這個希臘問題的強(qiáng)烈興趣。 1907年夏季，正在讀高中的海德格爾回家鄉(xiāng)度假，與格約伯神父相遇。就此而論，海德格爾盡管是一位現(xiàn)代哲學(xué)大師，不過其哲學(xué)的問題卻是非常古老的問題，那是自巴門尼德開始就困擾形而上學(xué)家們的核心問題。雖然他的思想經(jīng)歷了30年代的“轉(zhuǎn)向”，但是海德格爾終生為之奮斗的哲學(xué)問題始終沒有變，這就是存在問題。 在討論海德格爾與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系問題之前，我們先來一般地看一看海德格爾的哲學(xué)問題是什么。正是因?yàn)閷W(xué)習(xí)了現(xiàn)象學(xué)方法，使他找到了解決存在問題的突破口。 德國哲學(xué)從古典哲學(xué)走向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，是以現(xiàn)象學(xué)方法為其標(biāo)志的。笛卡爾、休謨、康德、黑格爾都為此付出了艱苦的努力，新康德主義、生命哲學(xué)亦然，英美哲學(xué)也是一樣。我們以前講過，哲學(xué)的對象不同于自然科學(xué)的對象，因而認(rèn)識其對象就應(yīng)該有其獨(dú)特的方法。 決定一門學(xué)科是否成立的關(guān)鍵在于方法。 當(dāng)時的新康德主義哲學(xué)家們以及生命哲學(xué)家們思考的一個重要問題是，究竟有沒有一種不同于自然科學(xué)的“精神科學(xué)”（在德語中，Geisteswissenschaften直譯是“精神科學(xué)”，實(shí)際上的含義是人文科學(xué)或社會科學(xué)）？有沒有一種不同于自然科學(xué)方法的人文科學(xué)方法？李凱爾特、卡西勒、狄爾泰等都在思考這樣的問題。所以，與新康德主義復(fù)興的同時，也存在著不協(xié)和音――叔本華、尼采、生命哲學(xué)……，在世紀(jì)之交的動蕩之中，人類的生存處境更加成為哲學(xué)所關(guān)注的對象，而這股非理性主義的“暗流”逐漸成為主流或主流之一，顯然與康德主義的科學(xué)精神是格格不入的，實(shí)際上亦與古典哲學(xué)格格不入。實(shí)際上，德國哲學(xué)的復(fù)興以康德主義的復(fù)興為主導(dǎo)，是因?yàn)樗惹泻峡茖W(xué)的進(jìn)展，同時離“絕對”越來越遠(yuǎn)，離人類理性則越來越近。 黑格爾哲學(xué)標(biāo)志著古典哲學(xué)的“頂峰”和衰落。李普曼在《康德及其繼承者》一書中，在每一章節(jié)的末尾都在呼吁：“回到康德去！”就象當(dāng)年羅馬元老院每次集會后都要全體起立，高呼：“消滅迦太基！”一樣。人們聽到這個想法后馬上會懷疑，這個人是不是想在我們這個科學(xué)的時代兜售煉金術(shù)之類的東西”，“哲學(xué)是一種已經(jīng)滅絕了的生活方式”。后來他回顧這段歷史時說：“上世紀(jì)中葉，如果油然提出向公眾講哲學(xué)的任務(wù)，他的想法必定不會成為現(xiàn)實(shí)。此后，哲學(xué)領(lǐng)域歸于沉寂。當(dāng)然，其時亦是新黑格爾主義盛行之時，以至于海德格爾在《存在與時間》中一開篇就說“我們的時代重新肯定了形而上學(xué)”云云。我們可以說，德國哲學(xué)的復(fù)興就是康德主義的復(fù)興，它構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)的背景，也或直接或間接地構(gòu)成了海德格爾思想的背景。 黑格爾之后是黑格爾學(xué)派的解體、費(fèi)爾巴哈恢復(fù)唯物主義，然后是新康德主義、新黑格爾主義、實(shí)證主義、生命哲學(xué)等。德國古典哲學(xué)之后，其實(shí)也就是黑格爾之后，德國哲學(xué)經(jīng)過了一段混亂時期，終于產(chǎn)生了現(xiàn)象學(xué)，從而由此真正踏入了現(xiàn)代哲學(xué)。 大陸哲學(xué)主要是德法哲學(xué)。10年前，我參與寫作《當(dāng)代外國倫理思想研究》“德國”部分時，幾乎找不到相關(guān)的英語文獻(xiàn)。但是直到今天，美國哲學(xué)界還是如此，甚至彼此之間不知道對方在搞什么課題。在某種程度上，兩者簡直到了“雞犬之聲相聞，老死不相往來”的地步。 《時間與存在》（1962，1968年出版）等。 《關(guān)于人道主義的一封信》（1946，1950年出版） 《尼采》（1936－46，1961年出版） 《形而上學(xué)導(dǎo)論》（1935，1953年出版）主要著作有：《存在與時間》（1927）與黑格爾類似，甚至比黑格爾有過之而無不及，海德格爾作為偉大的教師要遠(yuǎn)勝于偉大的著作家。前期哲學(xué)以《存在與時間》為代表，30年代時海德格爾的思想發(fā)生了某種“轉(zhuǎn)向”（kehre ），象《形而上學(xué)導(dǎo)論》、《藝術(shù)作品的本源》和《林中路》等一系列著作顯示出與前期不同的思路和表達(dá)方式。不久，海德格爾就退休了。 海德格爾辭去校長職務(wù)之后，退守書房，埋頭學(xué)術(shù)。然而，仔細(xì)一想，這其實(shí)不只是對哲學(xué)家，也是對所有人的基本要求。我想，如果只涉及哲學(xué)家個人，例如同性戀，那是無可厚非的，因?yàn)樗麄兊男袨椴]有影響他人的生活。當(dāng)年康德屢次申請教授職位而不得，曾經(jīng)憤而轉(zhuǎn)向俄國女皇申請教授，這事放在以前，一定會被扣上“叛國投敵”，至少是不愛國的帽子。他的思想很崇高――“頭上的星空和內(nèi)心的道德法則”，但是并沒有崇高到忘乎所以的地步。當(dāng)海德格爾――主要是前期的海德格爾――主張人是自由的“能在”應(yīng)該立足于自身而在世，勇敢地選擇自己人生的時候，他并沒有說，也不可能說出來，究竟應(yīng)該選擇怎樣的人生，立足于自身應(yīng)該走到哪里去，并不是他思考的對象，在某種程度上，海德格爾恰恰要回避的就是這種“大眾”、“常人”式的規(guī)范，他要達(dá)到的目的是讓每個人回歸他自身，作為他自己而存在。當(dāng)伏爾泰等法國哲學(xué)家將自由理解為“做法律所允許的一切事情”的時候，他們所說的則是最低限度。通常哲學(xué)家所思考的是兩種情況，一是最高原則，一是最低限度。 哲學(xué)家的思想是很難用好壞善惡來評價的。那么，海德格爾究竟屬于哪種情況？我想，海德格爾可以避開這個難題。在這點(diǎn)上，我們還不能說海德格爾不真誠，因?yàn)樗⒉皇茄孕胁灰坏膯栴}。所謂真誠，也就是言行一致。 我想，我們不要把一位哲學(xué)家當(dāng)做圣人，非要用圣人的標(biāo)準(zhǔn)要求他。這或許是海德格爾在中國很有“人緣”的原因之一。因而在他的思想里，有一種濃厚的反現(xiàn)代化的情緒，而這種情緒與NZ有某種相近之處。 問題是，海德格爾政治上的“失足”，與他的思想有沒有內(nèi)在的聯(lián)系？我以為完全否認(rèn)是不現(xiàn)實(shí)的，只不過這種聯(lián)系不是直接的。盡管海德格爾并沒有過分的惡行，但知道了他與NZ之間的關(guān)系，也會影響人們閱讀的情緒。當(dāng)哲學(xué)家言行不一時，總讓人有一種“滿口仁義道德，滿肚子男盜女娼”的感覺。問題是，一個歌星賴以成名的他的歌，在很大程度上是技術(shù)性的，雖然真正的歌者也是一種人生的境界。 與所有的公眾人物相比，哲學(xué)家的人格與他的哲學(xué)思想是最應(yīng)該有聯(lián)系的，因?yàn)樗麄兊乃枷胪ǔＷ畛绺咦罹哂欣硐胄?，而且?jīng)常充當(dāng)人生的導(dǎo)師。金鏞封筆多年，最終還是不甘寂寞，頻頻曝光，結(jié)果可想而知。在某種意義上說，哲學(xué)家與作家應(yīng)該與大眾傳媒保持一定的距離，只有當(dāng)他們江郎才盡時才需要這些東西。我們對名人的要求很高，對哲學(xué)家的要求尤其如此。中國人有句老話，叫做不要“因人而廢言”。 所以海德格爾只好沉默。海德格爾的弟子們可以既反對NZ，同時批判西方社會的異化，唯獨(dú)海德格爾不行，因?yàn)樗麤]有“資格”，他無法理直氣壯。有一種觀點(diǎn)，我以為比較合