【正文】 普遍有效的原則，建立具有普遍意義的哲學(xué)體系的作法，又不贊成當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)家按照科學(xué)模式來(lái)建立科學(xué)哲學(xué)的的企圖。后來(lái)應(yīng)聘去了瑞士巴塞爾大學(xué)， 1967年入了瑞士籍。他政治上傾向資產(chǎn)階級(jí)自由派，妻子又是猶太人而受到迫害， 1937年被解除教授職務(wù)，次年著作被禁止在德國(guó)出版。他把心理學(xué)的心理學(xué)范圍擴(kuò)大，以致把全部理智和哲學(xué)傳統(tǒng)均納入“理解心理學(xué)”。 1908年起在該校工作?！八肌钡臅r(shí)代就是詩(shī)的時(shí)代。在海德格爾看來(lái)，詩(shī)并不只是一種藝術(shù)形式，更重要的是具有本體論意義。詩(shī)人的語(yǔ)言是抒發(fā)性的而非描述性的，未受到概念和邏輯思維的扭曲。“思”的時(shí)代到來(lái)了。 ? 但其終結(jié)只意味著它們?cè)谘芯看嬖谛院捅驹葱詥?wèn)題上的失敗，而并不意味著這些問(wèn)題本身的終結(jié)。這樣的哲學(xué)從古希臘發(fā)展到歐洲近現(xiàn)代已到了盡頭。這意味著它必然是形而上學(xué)的。哲學(xué)變成了一門正是或?qū)W問(wèn)。于是他們便把哲學(xué)同對(duì)思想和語(yǔ)言作技術(shù)性和工具性解釋的各門科學(xué)相提并論。語(yǔ)言和思想一樣是存在性的和本源性的。語(yǔ)言不是人的工具，而人倒是語(yǔ)言的工具。語(yǔ)言就是思中之在，即把思所思的存在說(shuō)出來(lái)。 ? 思想通過(guò)語(yǔ)言呈現(xiàn)存在。思想是存在性的或者說(shuō)是本源性的。思想不能像知識(shí)那樣用表象或概念來(lái)表達(dá)。 ? 海德格爾的所謂思想指的不是具有工具性和功能性的科學(xué)和邏輯思維，更不是存在物的一種特性，而是作為此在的人對(duì)存在者的存在的顯露、澄明、呈現(xiàn)出來(lái)，或者說(shuō)存在者的存在呈現(xiàn)于人的思想中。他對(duì)語(yǔ)言和思想在作了與傳統(tǒng)哲學(xué)有著原則區(qū)別的解釋。傳統(tǒng)哲學(xué)的錯(cuò)誤不在于追究了存在者，而在于在追究存在者是只是簡(jiǎn)單地把它們當(dāng)做存在者，而忘記了這些存在者怎樣成為存在者，即它們?cè)鯓哟嬖?。一切存在總是存在者的存在。而此在則更為接近存在或者說(shuō)處于存在的近處，從而能發(fā)現(xiàn)存在。作為此在的人既不同于理想的、生物的人，也不同于作為純粹主體性的人。一切存在者的存在的顯現(xiàn)出來(lái)并不是又人決定的，而是由存在本身決定的。而此在之所以能在此，仍決定于存在本身?，F(xiàn)在的根本問(wèn)題是重新解釋存在和作為此在的人的關(guān)系，即解釋為什么不是此在決定存在而是存在決定此在。 第二節(jié)（續(xù) 8） ? 存在的“天命” 作為真理的本質(zhì)的自由不是人所具有的某種屬性，更無(wú)倫理或政治含義，而僅僅是存在的一種打開敞開領(lǐng)域的力量，是使一切存在者得以存在的無(wú)可名狀的、神奇的力量。存在即自由。真理不再是此在的真理，而是存在的真理。海德格爾稱這種關(guān)系為敞開領(lǐng)域。存在本身作為人的意識(shí)之外的力量和過(guò)程決定了人的生存。換言之，真理本質(zhì)上是存在的真理，對(duì)真理的揭示就是對(duì)存在的揭示。海德格爾給自己提出的任務(wù)就是超出傳統(tǒng)的符合論的真理論的界限去追問(wèn)真理的這種基礎(chǔ)和本質(zhì)。在海德格爾看來(lái)，傳統(tǒng)真理論是符合論，都以主客分立為先決條件，而只有超出主客分立之外而又成為主客統(tǒng)一的基礎(chǔ)的東西才使真理成為可能，即基本的真理或真理的本質(zhì)。他的真理論主要是研究真理怎樣成為真理，即真理成為真理的方式和過(guò)程，而這也正是存在者的的存在的方式和過(guò)程。這樣，關(guān)于存在的真理問(wèn)題、思和語(yǔ)言的本來(lái)意義及它們與詩(shī)的關(guān)系的問(wèn)題就成了其后期哲學(xué)的主要問(wèn)題。而此在則退居到 了“存在的看護(hù)者”的地位。 ? 在 1947年出版的 《 論人道主義 》 中，關(guān)于超出此在的界限的存在的真理問(wèn)題已成了其哲學(xué)的核心問(wèn)題。海德格爾本人對(duì) 《 存在與時(shí)間 》 等前期著作中從此在的分析出發(fā)所導(dǎo)致的不徹底性早有覺察。 第二節(jié)（續(xù) 7） ? 六、存在的真理、思想和語(yǔ)言 ? 超越此在 海德格爾在 《 存在與時(shí)間 》 中作為他的出發(fā)點(diǎn)的此在指的仍然是個(gè)人，他不過(guò)是以本體論（存在論）上的個(gè)人取代作為認(rèn)識(shí)主體的個(gè)人。它的基本內(nèi)容是使對(duì)此在的本真的存在的可能性的領(lǐng)會(huì)成為對(duì)本真的存在的實(shí)際選擇。在良心的呼喚中被呼喚出來(lái)的也正是這樣的此在。良心的呼喚的所向者似乎是常人，其實(shí)是處于常人之中的此在，也就是擺脫常人的控制而返回到自己的本真的存在。海德格爾不是要求廢除任何倫理學(xué)，而是要建立以此在的本真狀態(tài)為基礎(chǔ)的所謂原始倫理學(xué)，后者與他所要建立的以此在的存在為基礎(chǔ)的本體論實(shí)際上是一回事。他強(qiáng)調(diào)良心的本己性，認(rèn)為它不受此在以外的任何因素的制約。良心的呼喚正是表明此在已果斷地選擇了其最本己的存在，展現(xiàn)為當(dāng)下個(gè)別化的此在，使此在在的在世成為本真的在世。他不僅企圖用之來(lái)解釋人的真正存在，也用它 來(lái)恢復(fù)受到社會(huì)和外部世界制約的人的個(gè)性和自由，使人擺脫沉淪和被異化的境況。此在的自由就是面向死亡中的畏的自由。為死而在只有在畏中才最充分地展現(xiàn)出來(lái)，而最大的畏就是直接面向死亡的畏，即畏死。人面對(duì)著只是屬于個(gè)人自己的死，不能不超脫本身以外的一切，而關(guān)注自己的生（存在），從而真正領(lǐng)會(huì)到生的意義。因?yàn)樗啦⒉皇乾F(xiàn)成的、已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的東西。 ? 死是此在（人生）的終結(jié)，是使此在失去其本身的東西。死亡概念由此成為海德格爾基礎(chǔ)本體論中的一個(gè)關(guān)鍵概念。 第二節(jié)（續(xù) 6） ? “先行到死中去” 盡管畏的情緒使人放棄本真的存在而逃避到沉淪著的日常生活中去，并在那里求得“安寧”，然而終究不能逃脫人生之大限－－死。因此，任憑此在如何逃避到麻木的、沉淪的日常生活中去，畏永遠(yuǎn)追逼著它。海德格爾由此把畏看做是沉淪和異化的根源。但是此時(shí)人們又處于茫然失據(jù)的狀態(tài)，它使人感到無(wú)可名狀的恐懼。因此對(duì)畏的情緒的揭示同時(shí)又是對(duì)此在的存在的揭示。而畏之所畏者完全是不確定的。畏作為此在的基本情緒是先天地固有的，它不同于怕。人們不能不生活于日常生活之中，而日常生活意味著此在的沉淪和異化。但沉淪不是此在的偶然屬性，而是源出于此在的內(nèi)在的先天結(jié)構(gòu)。人們?cè)绞峭度氲匠Ｈ酥?，就越遠(yuǎn)離自己的本真的存在，這就意味著作為此在的本真的人的異化。這種狀況即為此在的沉淪。處于常人的平均狀態(tài)使人變得平庸、刻板、消極無(wú)為。在非本真存在的方式下，此在以“常人”的標(biāo)準(zhǔn)看待自己。以致此在失去了自己獨(dú)特的個(gè)性，受自然和社會(huì)環(huán)境的約束，甚至被后者所吞沒。人之作為可能性存在，人的籌劃、選擇蘊(yùn)含著人既可以成為其本真的存在，也可以成為失去其自身、成為非本真的存在。自由是人對(duì)其可能性的選擇，這種可能性不以任何外在條件為轉(zhuǎn)移，也非出于人的主觀愿望，而是人作為此在的原始特性。人以外的一切存在者都是其所是的東西，是已被規(guī)定了的事實(shí)，而此在則總是其所尚不是而將是的 存在，它總是不斷籌劃、選擇和超越自己。此在的過(guò)去和現(xiàn)在的意義都在于其向?qū)?lái)的超越，也就是都出自將來(lái)。它永遠(yuǎn)是在自身之前（將來(lái)）在世界中（過(guò)去）作為依附世界內(nèi)的存在者的存在（現(xiàn)在）。此在的過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)都總是在場(chǎng)，構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一整體。此在的存在、人生是不間斷的綿延過(guò)程，其過(guò)去、現(xiàn)在與將來(lái)不可分割。他所說(shuō)的時(shí)間即是作為此在存在的敞開狀態(tài)，必與此在共存亡。作為此在的基本方式的煩就此表現(xiàn)為一種時(shí)間性。三者各表示一種時(shí)態(tài)，分別為將來(lái)、過(guò)去、現(xiàn)在。 ? 海德格爾認(rèn)為此在的存在是其敞開狀態(tài)下，或者說(shuō)此在全部存在“界限”內(nèi)的存在。此在的存在、生存也就是其超越，存在的問(wèn)題就是超越問(wèn)題。此在的存在，即生存的意義就在于其時(shí)間性。首先，他強(qiáng)調(diào)存在關(guān)系先于和高于認(rèn)識(shí)關(guān)；其次，他認(rèn)為人與其世界的關(guān)系不是外在的、靜止的關(guān)系，而是一個(gè)存在著（處于過(guò)程中）的統(tǒng)一的整體，而且人對(duì)其他一切存在者的存在的揭示是通過(guò)用具的使用達(dá)到的。而在世的世界不只是孤立的個(gè)人的世界，而是與他人共同的世界。此在使用用具不僅要與用具等物打交道，也要與相關(guān)的他人打交道。正是煩忙這種活動(dòng)賦予其他存在者和世界以意義。此在使用用具這種活動(dòng)既揭示了此在本身的存在，也揭示了用具的存在。用具最根本的存在方式是它的“上手性”，即處于此在手頭。煩忙指與他物發(fā)生關(guān)系的存在狀態(tài)。此在徹頭徹尾地被煩所支配。 ? 在世的存在狀態(tài)－－煩 此在的基本此在結(jié)構(gòu)是在世，而在世的存在狀態(tài)是煩。此在的這種在世結(jié)構(gòu)是此在與其他存在者處于某種空間關(guān)系之中的先決條件。此在與其世界不可分割，二者同時(shí)出現(xiàn)，同時(shí)在此。因此，在研究其他存在者之前，首先必需追問(wèn)領(lǐng)悟這些存在者的存在的此在，即對(duì)此在的存在（生存）的原始結(jié)構(gòu)進(jìn)行哲學(xué)分析。這種追問(wèn)本身就是此在作為存在者的存在的意義。第二本體論（存在論）的優(yōu)先地位。第一，在存在者狀態(tài)上的優(yōu)先地位。此在的存在稱為生存（ Existenz）。只有人這種特殊的存在者才能在其存在過(guò)程中提出和追問(wèn)存在問(wèn)題，揭示存在者的存在的意義。存在、現(xiàn)象、顯現(xiàn)具有同等意義。因此，他比胡塞爾更加徹底地貫徹了超越主客二分和主體性的方向他使現(xiàn)象學(xué)方法完全消除認(rèn)識(shí)論的痕跡，成為存在論化的方法。主體也不再是具有獨(dú)立存在意義的先驗(yàn)主體，而是在對(duì)存在者的存在的領(lǐng)悟中體現(xiàn)出來(lái)的存在。海德格爾看到了并企圖避免胡塞爾的矛盾。它實(shí)際上主體作為純粹主體（先驗(yàn)主體）的心理世界、意識(shí)世界。 ? 海德格爾在這點(diǎn)上與胡塞爾的主要區(qū)別，在于他排除了胡塞爾的先驗(yàn)主體以及由其建立的世界。為了達(dá)到作為存在者的人的存在，不能依靠認(rèn)識(shí)手段，而只能采用顯現(xiàn)的、闡釋的、澄明的方法。海德格爾的現(xiàn)象就是存在者的存在的顯現(xiàn)。因此他把現(xiàn)象學(xué)方法當(dāng)做建立其“有根”的本體論的基本方法。它只是描述在純粹的內(nèi)在直觀中呈現(xiàn)出來(lái)的“絕對(duì)材料”，即真實(shí)的存在、現(xiàn)象“。在這方面，海德格爾從胡塞爾對(duì)心理主義的批判、特別是他的現(xiàn)象學(xué)方法得到了重要啟示。笛卡爾的作為主體的“我” “從存在論上 被規(guī)定為物 ”，以之作為出發(fā)點(diǎn)的認(rèn)知方法必然不能揭示、反而會(huì)遮蔽存在的意義?！罢J(rèn)知”之取代對(duì)存在的直接“領(lǐng)悟”意味著人和世界都被作為現(xiàn)成和確定之物（存在者）而被分離。 第二節(jié)（續(xù) 2） ? 三、對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法的繼承和超越 海德格爾認(rèn)為，傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論對(duì)存在的研究之所以會(huì)變成對(duì)存在者的研究，是柏拉圖肇始的認(rèn)知方式，即以“看”（表象、主觀、認(rèn)識(shí)等）為特征的研究方法的結(jié)果。 ? 總之，對(duì)存在和存在者的混淆是傳統(tǒng)形而上學(xué)陷入危機(jī)和困境的根本原因。笛卡爾把上帝以外的一切存在歸屬于心靈和肉體兩種彼此獨(dú)立的實(shí)體，二者分別意思維和廣袤為其根本屬性，這意味著笛卡爾意存在者狀態(tài)的規(guī)定性遮蔽了存在者的存在本身的意義。柏拉圖的理念論把理念當(dāng)做涌現(xiàn)出來(lái)的東西中的某種穩(wěn)定不變的東西，即與涌現(xiàn)過(guò)程相分離而被對(duì)象化了的