【正文】 國學(xué)大師王國維的思想亦深受叔本華的影響，在其著作《人間詞話》中以叔本華的理論評宋詞；還曾借助其理論發(fā)展了紅學(xué)，成就頗高。瓦格納把歌劇《尼伯龍根的指環(huán)》獻(xiàn)給叔本華。托馬斯、博爾赫斯 科學(xué)家：愛因斯坦、薛定諤、達(dá)爾文 叔本華是少數(shù)維特根斯坦閱讀并欣賞的哲學(xué)家之一。影響和評價叔本華的悲觀主義、形而上學(xué)和美學(xué)影響了哲學(xué)、藝術(shù)和心理學(xué)等諸多方面。此外對于早期的叔本華來說，一種更高維度的、關(guān)于物自體的知識是可能的，但隨著他的年齡增長，他也慢慢變得康德式的了。意志世界和表象世界，事實上正是世界的主體和客體兩方面，而人只是一種作為世界主體的一種被造物，也就是純粹的客體。但這樣的世界觀存在兩個基本問題，一是他的世界是由充足理由律建立起來的，二是他是以一種人本主義的觀點來建立世界的。我們可以從下述事實來看看宗教所具有的是什么樣的惡心，即誰是要嘲笑宗教，誰就會遭受嚴(yán)厲的制裁。沒有用！真正的道德并非基于宗教，盡管宗教認(rèn)可道德因此也支持道德。信仰和智識不可能在同一個頭腦中相安無事，它們像一狼一羊同處一籠，智識勢將吃掉同伴的狼。耶和華乃波斯教中善神的化身，而撒旦則為波斯教中惡神的化身，善之神和惡之神是不能相離的。正如多神教乃許多自然勢力的人格化一樣，一神教也是整個自然勢力整個的人格化。這種現(xiàn)象導(dǎo)致了人們隨著年紀(jì)的增長，知識沒有隨之有更多的增長，而只是通過直觀知識來排除已有的錯誤概念。他認(rèn)為現(xiàn)實中的教育則完全相反，小孩們往往先被灌輸許多不曾接觸過的概念，只有在他們成年后才能接觸到直觀知識，這導(dǎo)致了人們的判斷力直到很晚才成熟起來。論教育叔本華認(rèn)為我們的知識來自于直觀感覺對于客體一種直接把握，然后經(jīng)由抽象思維將它概括為某種概念。出生只是從前一狀態(tài)轉(zhuǎn)變而來的，所以不是一種無的狀態(tài)。他認(rèn)為人們對于死亡最大的恐懼在于他們無法想象這樣一個事實：我死了，但這個世界卻仍然運行著，而這個觀點的錯誤在于人們認(rèn)為死亡代表了自己的表象歸于無。論死亡叔本華不贊同自殺，因為自殺行為正是肯定了意志本身的顯現(xiàn)。這種觀點可以被歸納為這樣一句話：我們可以做我們想做的，但不能想我們所想的。意志通過某種超因果律的卻又基于因果律的法則和表象世界發(fā)生關(guān)系。論命運叔本華是一個徹底的宿命論者和決定論者。他認(rèn)為人只有在擺脫一種強烈的欲望沖動的時候才能獲得其根本上的自由，只有打破意志對于行為本身的控制，才能獲得某種幸福的可能。意志本身雖然無法逃避，但意志本身卻體現(xiàn)了某種意義。所以對悲觀主義的懷疑者們只能從叔本華的形而上學(xué)上進(jìn)行爭論而不是爭論悲觀主義本身。人們只是永遠(yuǎn)試圖使自己的欲求滿足，但這種滿足卻更加證明和顯現(xiàn)了意志本身，這被叔本華認(rèn)為是世界上最悲哀的事情。于是世界本質(zhì)就是某種無法滿足的欲求，所以從邏輯上說，它永不可能被滿足。他的父親易怒而憂郁，他的母親自私而冷漠，但這不是從他的哲學(xué)層面上來談討的。展開而去，就是認(rèn)識到萬物間的無差異性，這里叔本華對道德起源的論證存有一種神秘主義傾向（萬物一體），和中國的莊子的齊物思想本質(zhì)上有共同之處。在利己和痛苦主義者看來，他人和自我之間存在一種絕對的差別，這是他們和富有同情心的人根本上的不同。叔本華認(rèn)為對于道德基礎(chǔ)，也就是同情心的起源論證是最困難的問題。對于一個過去犯過錯的壞人，人們就對他永遠(yuǎn)不抱有信任的態(tài)度；一個被認(rèn)為是好人的人，無論做了什么錯事總能受到人們信任；攻擊對方時，我們都攻擊他人的性格而不是事件本身，因為性格被認(rèn)為是無法改變的東西，例如常說的：江山易改，本性難移。同情在這三者中所占比例越大，則一個人的道德程度越高。叔本華認(rèn)為這兩者都是極端罕見的，但又是確實存在的，即便再沒有道德的人也無法否認(rèn)公正和仁愛這兩者。公正表現(xiàn)了同情的否定性質(zhì)，即不能忍受他人的痛苦，迫使自己至少不去傷害他人。從同情出發(fā)，直到高尚無私，慷慨大量，一切對于美德的贊美詞匯都出于此而沒有其它。即我們的直接同感只局限于對他人的痛苦，而不是安逸。同情叔本華認(rèn)為真正的道德是非常稀有的，真正道德的人也是萬中無一，他說我們會對那些道德行為產(chǎn)生敬意正說明了那些道德行為與眾不同，是不可思議的。出于惡毒的極端形式是：盡其所能地傷害別人，一切殘忍的行為都只是將幸災(zāi)樂禍付諸實施的行徑。惡毒的兩大根源是嫉妒和幸災(zāi)樂禍，嫉妒是于生具來無法擺脫的卑劣人性，因為嫉妒的東西本應(yīng)是受到敬佩和感動的。叔本華認(rèn)為惡毒是無處不在的，但一般它的程度都是輕微的，普遍表現(xiàn)為人與人之間的漠視和反感?；谶@個原因的庸俗情況就是我們?？吹降模切榱松硇枨笊系闹T如食欲、性欲以及舒適等等要求而發(fā)展出來的極端不道德行為。這些行為在叔本華看來是沒有真正道德意義的。出于個人名譽的道德行為其目的隱含著滿足自己的意欲，希望自己獲得他人的敬意從而產(chǎn)生心理上的滿足。他將這三種動機(jī)分別概括為利己、惡毒、同情，其中利己和惡毒是非道德的推動力，只有基于同情是真正的道德行為。倫理學(xué)叔本華認(rèn)為倫理學(xué)是很簡單的一門學(xué)科，他從人類行為的動機(jī)出發(fā)探討人類道德的基礎(chǔ)。對叔本華來說，音樂和表象世界幾乎是并列的存在。叔本華認(rèn)為藝術(shù)品具有一種超時間的本質(zhì)，而音樂同時具備超時間和超空間的本質(zhì)，所以音樂不只是對理念的復(fù)制，它還更接近意志其本身。于是美也就具有了極高的價值。所以一切藝術(shù)就是對理念的直接把握，是理念的一個具體顯示。意志作為自在之物，不從屬于時間、空間和因果律，因此不是個體化地被認(rèn)識。叔本華借鑒了他們兩者的思想。于是就有了共相和殊相的問題，在柏拉圖看來，只有理念是永恒的，而經(jīng)驗世界是處在不斷變化中的。而這種藝術(shù)的表象和柏拉圖的理念論有相似之處。在《作為意志和表象的世界》第三部分，他對柏拉圖表示了敬意，在這里他討論了藝術(shù)以及藝術(shù)的積極意義。美學(xué)叔本華是個涉獵廣泛的美學(xué)家，他對音樂、繪畫、詩歌和歌劇等等都有研究。這樣，作為意志最終呈現(xiàn)的問題被解決了，這一形而上學(xué)的概念就在無處不在又漫無目的永不滿足的力中使得自己現(xiàn)身。他認(rèn)為在無機(jī)的自然中，意志在普遍的自然力中使自己獲得客體化。意志是一種不能被克服的東西，我們每一行為都是意志的現(xiàn)身。事實上它應(yīng)該被理解為某種無法抑制的沖動，確切的說是盲目的沖動，某種非理性的欲求。在叔本華看來，意志活動不是感性和知性，既思考過程的那種活動，因為這種活動屬于表象和物自體即意志無關(guān)。人的一切行為是由意志活動和行為活動兩方面構(gòu)成的，在叔本華看來兩者是具有同一性的。所以一切表象的存在都是意志的客體化。叔本華認(rèn)為人們的先天認(rèn)識只有時間、空間和因果律，而這些東西都只在表象間發(fā)揮作用、形成聯(lián)系，和意志本身無關(guān)。而客體則是我們通過先驗的時空范疇去認(rèn)識的事物，比如我們的身體。對于叔本華而言，世界分為兩部分：一方面是表象，一方面是意志。所以這整部書都是為了闡述這一思想的，他從寫下這本書到去世為止堅信自己已經(jīng)解決了世界之謎。在這本書中，叔本華試圖解決康德哲學(xué)遺留下的難題。作為意志和表象的世界叔本華建議讀這本書的前提是《純粹理性批判》、《論充足理由律的四重根》以及他對康德哲學(xué)的批判。而叔本華認(rèn)為僅用直觀我們就能獲得經(jīng)驗對象。而且這樣一來動物要么就具有思維，要么就連外在世界的表象