【正文】 學(xué)界雖然對(duì)它的研究已走過70余年的歷程，但是用生態(tài)美學(xué)視野觀照《邊城》的尚不多見，從《邊城》的自然生態(tài)，人性生態(tài)和文學(xué)生態(tài)這三個(gè)緯度重新解讀這部作品，其意義和價(jià)值也就得以凸現(xiàn)，這正是本人論文將要嘗試的。但由于它出現(xiàn)僅有十多年的時(shí)間，在理論和實(shí)踐上還存在諸多值得商榷的地方，更需要我們后學(xué)者對(duì)它投入更多的關(guān)注和探討。綜上所述，生態(tài)美學(xué)思想是一種極具中國特色的美學(xué)思想，它的萌生不關(guān)朝夕而是在整個(gè)人類生產(chǎn)發(fā)展的歷史長河中，在當(dāng)今后工業(yè)時(shí)代倡導(dǎo)生態(tài)文明的今天自覺存在于一種天，地，神，人和諧統(tǒng)一的宇宙觀。并用生態(tài)解讀方法給我們建構(gòu)的生態(tài)系統(tǒng)。此外，覃新菊《沈從文*浪漫主義*生態(tài)批評(píng)》一文中認(rèn)為：“沈從文堅(jiān)守鄉(xiāng)土抒情，遠(yuǎn)離塵囂與現(xiàn)代文明的煩惱，向著心中的神與詩意挺進(jìn)，構(gòu)成了沈從文創(chuàng)作的主觀意圖所在，而在客觀上，卻讓人產(chǎn)生‘逃離’與‘落伍’的印象，在沈從文的美學(xué)觀中，進(jìn)一步將‘自然’安放在他的鄉(xiāng)土湘西，把‘文明’置放在城市，于是，形成了他的‘鄉(xiāng)土抒情，城市批判’的創(chuàng)作模式”。[20]從上述批評(píng)實(shí)踐的概述可看出，我國生態(tài)批評(píng)的文本視域還相當(dāng)狹窄，關(guān)注的核心內(nèi)容僅僅是人類如何觀察或經(jīng)驗(yàn)自然世界，肯定親近自然的態(tài)度，并對(duì)文本中反自然的態(tài)度進(jìn)行揭示和批判，然而生態(tài)批評(píng)不局限于生態(tài)文本，而是要在重新閱讀的基礎(chǔ)上，建構(gòu)并努力傳遞一種生態(tài)批評(píng)視角， 一種生態(tài)批評(píng)的思維方式和閱讀方式。[18]另一篇王喜絨，楊勵(lì)軒的論文《在生態(tài)批評(píng)的視域中重新檢視中國知青小說》，通過對(duì)過往的知青小說進(jìn)行檢視，揭示出從自然的角度審視知青生活。以上均是從理論方面對(duì)生態(tài)批評(píng)在中國發(fā)展的17年間進(jìn)行了不同程度的探索，但由于生態(tài)批評(píng)方法在中國還是一種全新的批評(píng)理論，因而運(yùn)用這一理論武器對(duì)創(chuàng)作文本進(jìn)行具體的解讀尚不多見。[16]高俠的《中國當(dāng)代生態(tài)文藝批評(píng)何為》則從探討文藝批評(píng)為出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)化中國生態(tài)文藝學(xué)的社會(huì)批評(píng)功能及推進(jìn)中國生態(tài)文藝學(xué)的文化建設(shè)功能三方面入手，對(duì)生態(tài)批評(píng)在中國的發(fā)展前景做了全方位的探討與分析。[14]王先霈的《中國古代文學(xué)中的“綠色”觀念》一文認(rèn)為，中國古代詩文和文論都有主張人善待自然，與自然和諧相處，互養(yǎng)互惠的傳統(tǒng)，這與近百年來人們普遍遵奉的向大自然索取的思想有明顯區(qū)別。[12]2002年，他又在《文藝研究》第五期上發(fā)表了論文《生態(tài)批評(píng)的知識(shí)空間》，指出生態(tài)批評(píng)繼后殖民批評(píng)，女性批評(píng)的興起，意味著基于“人類文明知識(shí)系統(tǒng)”大轉(zhuǎn)移之上的“文學(xué)批評(píng)的時(shí)代性轉(zhuǎn)移”。以這一世界觀為基礎(chǔ)形成的生態(tài)學(xué)時(shí)代更注重關(guān)系、交往、精神在世界中的整合和升華作用。三、關(guān)于生態(tài)批評(píng)理論與實(shí)踐的探索生態(tài)批評(píng)（或稱生態(tài)文藝學(xué)，文藝生態(tài)學(xué)）作為一種文學(xué)和文學(xué)批評(píng)，它的現(xiàn)實(shí)催生素是全球生態(tài)狀況的日益惡化，而理論的催生素則是生態(tài)哲學(xué)思想?！盵10]由此觀之，當(dāng)代生態(tài)美學(xué)觀是一個(gè)正在建構(gòu)和發(fā)展中的理論形態(tài)，有許多不成熟之處，需要在討論中切磋和在批評(píng)中發(fā)展。生態(tài)與美學(xué)之間并沒有必然的聯(lián)系。西北師范大學(xué)葉知秋教授就持這一觀點(diǎn)。曾繁仁教授在上文中認(rèn)為：“生態(tài)美學(xué)是一種具有中國特色的美學(xué)觀念，是包含著生態(tài)維度的當(dāng)代存在論審美觀，它不是一個(gè)具有自足性的學(xué)科，而是美學(xué)學(xué)科在當(dāng)代的延伸和發(fā)展”；[7]曾永成教授在《江漢大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第5期上發(fā)表《人本生態(tài)美學(xué)的思維路向和學(xué)理框架》一文，主張人本生態(tài)美學(xué)，即以人本生態(tài)觀為哲學(xué)基礎(chǔ)，以“人本生態(tài)”為價(jià)值取向的美學(xué)[8]；針對(duì)上兩位的觀點(diǎn)，馬馳研究員在《對(duì)生態(tài)美學(xué)研究的幾個(gè)追問》中認(rèn)為，不管是作為一門學(xué)科，還是作為一個(gè)特定的，由具體內(nèi)涵的研究對(duì)象，生態(tài)美學(xué)本身的若干問題都還值得追問。 二、關(guān)于“生態(tài)美學(xué)”本體論的探討1994年，中國學(xué)者提出了“生態(tài)美學(xué)”這一嶄新的美學(xué)觀念?！盵6]學(xué)界對(duì)生態(tài)美學(xué)的起源莫衷一是，但均肯定生態(tài)意識(shí)的存在遠(yuǎn)比其提出要久遠(yuǎn),并且發(fā)現(xiàn)中國的老莊與西方的海德格爾的思想存在驚人的相似。馬克思進(jìn)一步認(rèn)為建立人——社會(huì)——自然協(xié)調(diào)發(fā)展系統(tǒng)，是人類從必然王國走向自由王國的重要任務(wù)，是走向生態(tài)文明的前提條件。[3]復(fù)旦大學(xué)的朱立元教授在《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)》的2006年第1期上發(fā)表的《尋找生態(tài)美學(xué)觀的存在論根基》中進(jìn)一步歸納海德格爾的思想為“天，地，神，人”“四方”歸于一體。老莊崇尚自然美，把自然的原生態(tài)看成宇宙的完美生命，批判了人對(duì)自然生態(tài)的破壞。山東農(nóng)業(yè)大學(xué)教授孫彥泉在1999年《齊魯學(xué)刊》第一期上發(fā)表《生態(tài)文明的哲學(xué)基礎(chǔ)》一文，他認(rèn)為：“《周易》和儒家主張?zhí)烊撕弦皇菫榱送ㄟ^人的積極主動(dòng)性，促進(jìn)天、地、人三才并進(jìn)，使人和自然協(xié)調(diào)發(fā)展，體現(xiàn)了一種積極進(jìn)取的實(shí)踐理性和道德精神，表現(xiàn)了既要改造和利用自然，又要保護(hù)自然的態(tài)度。一、生態(tài)美學(xué)及其哲學(xué)基礎(chǔ)探源論及生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，我們不能不追溯到中西方哲學(xué)思想的源頭。沈從文的《邊城》中包含豐富的生態(tài)思想。生態(tài)美學(xué)即以“生態(tài)學(xué)”視野研究美學(xué)問題，以“美學(xué)”的方式關(guān)注生態(tài)問題。正是在這一生存困境下，環(huán)境問題、生態(tài)問題開始成為人們關(guān)注的熱點(diǎn)。這對(duì)在“失語癥”悲觀中和“話語重建”迷茫中的學(xué)術(shù)界，可以說是一盞明燈；這也正是我的論文《文學(xué)批評(píng)話語轉(zhuǎn)換的一個(gè)經(jīng)典案例——論中國小說史略方法論意義》所要嘗試的。而魯迅先生的《中國小說史略》在中國現(xiàn)當(dāng)代文論話語創(chuàng)建中無疑是一個(gè)經(jīng)典的案例。但仔細(xì)觀察不難看出，當(dāng)下關(guān)于“話語重建”的討論還只是流于理論層面的闡述，而筆者認(rèn)為，中國文論話語重建更在于實(shí)踐的本身。綜上所述，面對(duì)中國現(xiàn)當(dāng)代文論的“失語”現(xiàn)象，學(xué)界對(duì)“重建”的前景既表示出一種積極樂觀、充滿期待的態(tài)度，又流露出一些質(zhì)疑甚至悲觀的跡象。”[25]文章就“從邏輯學(xué)范式到現(xiàn)象學(xué)范式”、“從概念到喻示”、“從‘法治’走向‘人治’的語言”三個(gè)方面進(jìn)行了論述?！盵24]學(xué)界充分肯定了魯迅的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)和《中國小說史略》在文學(xué)史上的地位，同時(shí)對(duì)其小說史的研究方法和學(xué)術(shù)主張作了深入的探究，不乏新見，成果頗豐。……第五，魯迅從類型論的觀點(diǎn)出發(fā)對(duì)小說史記述進(jìn)行了考察。……第三，《史略》主要是通過文人們的手對(duì)文學(xué)化了的作品進(jìn)行論述，固而忽視了對(duì)說話文學(xué)等口語作品的考察。文章一方面肯定了《中國小說史略》的成就，另一方面，指出了它的局限性：“第一，按各朝代記小說史，對(duì)中國小說的發(fā)展進(jìn)程有過分平成的傾向。齊裕昆發(fā)表在《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》1981年第3期的《魯迅是中國小說史研究的開拓者—談〈中國小說史略〉》[23]，對(duì)這方面也早已給予肯定。魯迅在《中國小說史略》中充分貫穿了這一以變化為核心內(nèi)容的進(jìn)化思想，以進(jìn)化的觀念研究中國古代小說史上的小說現(xiàn)象和小說作品，確定了中國古代小說的研究方法和研究領(lǐng)域，探討了中國古代小說的發(fā)展與流變，從而建立了中國古代小說的發(fā)展體系。”[18]趙維國的《魯迅的小說史研究與小說史研究體系的構(gòu)建》[19]（見《寧夏大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第2期），李松榮的《魯迅治學(xué)方法淺探—以中國小說史略、〈魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系〉為例》[20]（載《紅河學(xué)院學(xué)報(bào)》2006年第1期）都對(duì)蔡元培先生的觀點(diǎn)作了進(jìn)一步的論述。1992年，郭豫適先生在《中國小說史略的重大貢獻(xiàn)》一文中肯定了《中國小說史略》的指導(dǎo)思想：“我們知道魯迅撰寫《中國小說史略》時(shí)，從政治認(rèn)識(shí)上來看，他還未成為一個(gè)馬克思主義者，但他對(duì)小說史發(fā)展過程，對(duì)許多小說的觀察、分析和評(píng)論，堅(jiān)持實(shí)事求是的科學(xué)精神，時(shí)常顯示出唯物論的思想光芒。而用來輯校古代小說的，卻以魯迅先生為開山祖，而其校輯的周密精詳，至今還沒有人能夠追得上他。唯彼又深研科學(xué)，酷愛美術(shù)，故不為清儒所囿，而又有他方面的發(fā)展，例如科學(xué)小說的翻譯，《中國小說史略》，《唐宋傳奇集》等，已打破清儒輕視小說之習(xí)慣；……” [16]文章強(qiáng)調(diào)，魯迅的學(xué)術(shù)研究方法一方面“用清儒家法”，一方面又“不為清儒家法所囿”，學(xué)術(shù)研究視野開闊，在多個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域皆有開拓之功。盡管莫衷一是，但都具有一定的建設(shè)性。’”閆月珍在《中國古代文學(xué)理論的現(xiàn)代與未來——對(duì)“重建”中國文論話語的思考》[15]對(duì)話語重建也大膽質(zhì)疑。趙玉在《古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換：一個(gè)誤導(dǎo)性命題——對(duì)十年來“轉(zhuǎn)換”討論的冷思考》[14]中指出“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這一討論始終眾說紛紜的根本原因在于這一命題本身就是一個(gè)很具誤導(dǎo)性命題。其實(shí)早在2004年他就在《“發(fā)現(xiàn)東方”與“互體互用”》中表明應(yīng)在文化“拿來”中堅(jiān)持中國文化“輸出”立場，達(dá)到中西“互體互用”的文化精神生態(tài)平衡，努力在當(dāng)代文化和文論中發(fā)出中國的聲音：“當(dāng)代中國文化輸出的原則是以我為主，合而不同——重視原創(chuàng)性的思維創(chuàng)新和高層次的學(xué)術(shù)輸出，保持文化生態(tài)而重建中國形象，已然成為當(dāng)代中國的文化使命。[11]北大教授王岳川更為精辟地闡述了相同的觀點(diǎn)。前者是姿態(tài)，后者是策略。2004年曹順慶又在《重建中國文論的又一有效途徑：西方文論的中國化》（見《外國文學(xué)研究》第5期）一文中指出：“西方文論話語需要與中國傳統(tǒng)話語——中國獨(dú)特的言說方式相結(jié)合，我們需要以中國的學(xué)術(shù)規(guī)則為主來創(chuàng)造性地吸收西方文論。二、關(guān)于“話語重建”的討論曹順慶不僅提出“失語癥”，還提出了解決的方法，他在《文藝研究》1996年第2期上發(fā)表《重建中國文論話語的基本路徑及其方法》[7]，在《文學(xué)評(píng)論》1997年第4期上發(fā)表《再論重建中國文論話語》[8]，分別闡釋如何重建中國文論話語。因?yàn)楣P者所說的‘話語’是專指不同的學(xué)術(shù)規(guī)則，‘失語’是指失去了自己的學(xué)術(shù)規(guī)則，而并非如某些人所說的什么‘失學(xué)’，或是外語不好之類。針對(duì)這些討論，曹順慶發(fā)表在《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第1期的《再說“失語癥”》特別對(duì)“失語”就是“失學(xué)”，“失語”就是“不學(xué)無術(shù)”，“失語”與“學(xué)術(shù)功底”之關(guān)系問題進(jìn)行反駁，并作了具體的闡述：“外語不好的人會(huì)失語，外語好的人同樣會(huì)失語；不學(xué)無術(shù)的人會(huì)失語，學(xué)問好的人同樣也會(huì)失語。但這是否就等于‘失語’和‘完全西化’呢？似乎還不可能。[4]南開大學(xué)沈立巖教授認(rèn)為“失語”并不是當(dāng)前文論的一個(gè)最準(zhǔn)確的概括?！彼凇段膶W(xué)評(píng)論》2005年第2期《對(duì)“失語癥”的一點(diǎn)反思》一文中強(qiáng)調(diào)：“所謂‘失語’，就絕不