【正文】 前言》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1986年版。（42）阿巴（41）《論語(yǔ)（40）《尚書（39）揚(yáng)雄：《法言（38）《周易（37）《禮記”（36）《荀子觀（34）Michacl Pelanyi和Harry Proschzhuhu著《意義》第144頁(yè)，臺(tái)灣，聯(lián)經(jīng)出版社1884年版。案書篇》即指出墨家主張“薄葬”而又“右鬼”，就是“道乖相反違其實(shí)”，“事鬼求福，福罕至而祝常來(lái)也。（32）墨家指責(zé)儒者持無(wú)鬼神之說(shuō)而又學(xué)習(xí)祭祀，不合邏輯。（30）參閱陳其泰《清代公羊?qū)W》，東方出版社1997年版。（28）《東原文集》卷九《與是仲明論學(xué)書》。（26）王夫之于草廬“觀生居”中自題堂聯(lián)曰：“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面，七尺從天乞活埋?！保?5）黃宗羲：《明儒學(xué)案……今之所謂理學(xué)，禪學(xué)也，不取之《五經(jīng)》而但資之語(yǔ)錄。（23）《上蔡語(yǔ)錄》卷上。文集》卷一《原道》?！保?0）皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》第198頁(yè)。（19）《文心雕龍玉杯》。（16）《通典》卷十三《選舉一》。五蠹》。（13）《老子》第十九章、二十章、五十二章、六十五章。（12）《墨子（10）同上《顏淵》。（9）《論語(yǔ)中庸》。秋水篇》。文集》卷一《讀墨子》。滕文公下》。（3）《柳河?xùn)|全集》卷三《封建論》。（2）《呂氏春秋因此研究新的解釋體系的出現(xiàn)原因，以及何以有的解釋體系成為人們的信仰對(duì)象，而其他解釋卻未能成為們信的信仰對(duì)象，這是中國(guó)的解釋學(xué)所應(yīng)主要關(guān)注的內(nèi)容。這些新的解釋之所以能聳動(dòng)人心，從根本上說(shuō)它適應(yīng)了時(shí)代發(fā)展的需要，但從另一側(cè)面而言，它自身也必須具備成信仰對(duì)象的“資格”，即要人們相信只有他們自己才是圣人之道的真正繼承者，最典型的是宋明儒者所發(fā)明的“道統(tǒng)”論，按照宋明理學(xué)家的說(shuō)法，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子圣人相傳之道，至孟子而后千載不傳，直到宋代周敦頤、二程、朱熹始接續(xù)“道統(tǒng)”。經(jīng)典文本對(duì)創(chuàng)造的方向既起規(guī)范和限制的作用，同時(shí)又是其創(chuàng)造靈感的源泉。儒家經(jīng)典本文就具有這樣的價(jià)值?！保?3）人類社會(huì)永遠(yuǎn)是通向未來(lái)的，可是未來(lái)并沒(méi)有現(xiàn)成的大道等著人們走去。從中國(guó)思想史來(lái)看，每一次新的思潮都表現(xiàn)為對(duì)先前思潮的一種矯正，表現(xiàn)為一各向原典的回歸，比如說(shuō)，漢代經(jīng)學(xué)的興起表現(xiàn)為由先秦以來(lái)的百家之學(xué)向儒家六經(jīng)的回歸：而宋明理學(xué)創(chuàng)“道統(tǒng)”之說(shuō)擺落漢唐的名物訓(xùn)詁之學(xué)，直接孔孟的“性與天道”的心傳；清初的經(jīng)世致用之學(xué)的興起，乾嘉漢學(xué)的興起、晚清今文學(xué)的興起都有類似的情形。因而問(wèn)題并不在于對(duì)經(jīng)典的理解和解釋如何成為可能，這個(gè)問(wèn)題乃是學(xué)究的問(wèn)題，而是在于對(duì)經(jīng)典及其解釋的信仰如何成為可能，這是值得認(rèn)真研究的問(wèn)題。實(shí)際上這個(gè)問(wèn)題并不存在，眾多不同解釋只能減少信奉的盲目性，并沒(méi)有使人們無(wú)所適從。有寓言說(shuō)，一頭牛在許多草堆面前餓死了，因?yàn)樗恢烤惯x擇哪能堆草吃。但問(wèn)題也就出在這里，字詞的含義和用法是有多樣性的，學(xué)者對(duì)字詞的識(shí)讀也往往因人而異，結(jié)果不同的人對(duì)經(jīng)典本文作出的不同解釋，那么究竟哪種解釋是經(jīng)典本文的原義，古人不能復(fù)起，誰(shuí)來(lái)證明其中的是與非呢？這是解釋的困境。這是歷史上許多思想家包括像朱熹、王夫之這樣的偉大思想家竭心于經(jīng)典詮釋的根本原因。中國(guó)先賢有著深沉的憂患意識(shí)，一是憂患政治黑暗無(wú)道，民不堪命，鋌而走險(xiǎn)，儒家倡導(dǎo)“民為邦本，本固邦寧”（41），其意蓋出于此；二是憂患社會(huì)失序，社會(huì)失序會(huì)直接導(dǎo)致社會(huì)分裂和家庭分裂，每當(dāng)社會(huì)分裂，便會(huì)內(nèi)戰(zhàn)無(wú)已，民不聊生，非數(shù)十年不能統(tǒng)一安定，儒家倡導(dǎo)國(guó)家統(tǒng)一，倡導(dǎo)忠信孝悌，其意蓋出于此；三是憂患社會(huì)生活的宗教化路向，反對(duì)將人類命運(yùn)托之于虛妄的鬼神，孔子提出“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（42），后世儒者反對(duì)佛、道二教，其意蓋出于此；四是憂患人們的精神渾渾噩噩，成為行尸走肉，因而倡導(dǎo)有理想追求，能內(nèi)心反省的覺(jué)悟的人生境界，宋明理學(xué)家提出的“體認(rèn)天理”、“致良知”等等，其意蓋出于此。中國(guó)的經(jīng)學(xué)，總體而言，可以分為漢學(xué)和宋學(xué)，在我看來(lái)，漢學(xué)重名物訓(xùn)詁，主要是解決制度（國(guó)家體制和禮制）的焦慮；宋學(xué)重性命道德，主要解決的是生命的焦慮。人類是以群居形態(tài)生活于一定的環(huán)境中的，其環(huán)境的好壞直接關(guān)系人們的生活品質(zhì)，而環(huán)境的好壞主要決定于其社會(huì)制度的是否合理，如何制定一個(gè)適應(yīng)共同體文化傳統(tǒng)的社會(huì)制度，實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)治久安，這是制度的焦慮。在這里筆者僅談幾點(diǎn)個(gè)人的意見(jiàn)：（一）經(jīng)典詮釋的歷史悠久性和必然性 中國(guó)經(jīng)典詮釋有兩千多年的歷史，四庫(kù)全書中有四分之一以上的文獻(xiàn)是解經(jīng)之作，可以說(shuō)，在兩千年中，中華民族的知識(shí)精英們集中智慧用力于經(jīng)典的詮釋，這是為什么？是保守、教條、僵化、落后？慚愧后人不能理解先賢的憂患苦心！焦慮產(chǎn)生問(wèn)題意識(shí)。近代西方解釋學(xué)理論產(chǎn)生以后，刺激了一些學(xué)者研究中國(guó)的經(jīng)典解釋學(xué)。這就有許許多多研究工作可做，而對(duì)于傳統(tǒng)經(jīng)典詮釋學(xué)的探究則無(wú)疑是其中的重要方面。以往的經(jīng)學(xué)研究，著眼于記敘經(jīng)學(xué)發(fā)生、傳承、演變的過(guò)程，如記敘歷史上哪些書被作為經(jīng)典立為官學(xué)，什么人曾經(jīng)傳經(jīng)，什么人曾經(jīng)為之作注作疏，不同的注疏之間的異同比較，哪能種注疏懸為功令，成為欽定的科舉考試科目，如此等等。經(jīng)典告訴人們一種生存樣法，信仰什么樣的經(jīng)典，也就有什么樣的生存樣法。經(jīng)學(xué)是中國(guó)文化的根干，這是因?yàn)樗w現(xiàn)了中國(guó)文化的價(jià)值體系?！奔粗谓?jīng)學(xué)不是為了注經(jīng)，而是為了實(shí)踐，不需要遍覽傳注之書，只要把握經(jīng)文的“大體”即主旨就可以了。其實(shí)，古人已指出治經(jīng)學(xué)的正確方法，班固在《漢書”（40）確實(shí)，經(jīng)學(xué)可以說(shuō)是一個(gè)知識(shí)的陷阱，處理不當(dāng)，就會(huì)陷溺其中。大哉天地之為萬(wàn)物郭，五經(jīng)之為眾說(shuō)郛。天俄而可度，則其覆物也淺矣。藝文志》說(shuō)：“幼童而守一藝，白首而后能言。經(jīng)學(xué)向稱難治，司馬談《六家要旨》說(shuō)：“儒者以《六藝》為法，《六藝》經(jīng)傳以千萬(wàn)數(shù)，累世不能通其事，當(dāng)年不能究其禮。意義的信仰，既然是一種信仰，它就有某種情感的、理想的成分，它不是可以通過(guò)知識(shí)的認(rèn)識(shí)來(lái)指陳的事物，而是一種只須在親身的道德實(shí)踐中體驗(yàn)的愉悅境界。在人倫關(guān)系中，它不是利己主義，而是利他主義，利他被視為理所當(dāng)然的普遍性原理。綜上所述，意義的信仰不是神本的，而是人本的，它不認(rèn)為人有原罪，需要神來(lái)救贖。這也可以看出，宗教的信仰與意義的信仰的不同。中國(guó)對(duì)于外來(lái)宗教，只要它能適應(yīng)中國(guó)的社會(huì)習(xí)俗，不危害中國(guó)主權(quán)，都容許傳入?；浇虈?guó)家與伊斯蘭教國(guó)家曾長(zhǎng)期進(jìn)行宗教戰(zhàn)爭(zhēng)?！比鍖W(xué)對(duì)其他文化的兼容并包的態(tài)度在世界上可以說(shuō)是絕無(wú)僅有的。宗教的、道德的、哲學(xué)的、科學(xué)的、藝術(shù)的等等，哪能一種沒(méi)有意義呢？《尚書”（三）包容性包容性也是意義的信仰的顯著特點(diǎn)。父子有親，而后君臣有正。男女有別，而后夫婦有義。敬慎重正，而后親之。《禮記送雁的意義在于雁飛南飛北，不失其節(jié)，順陰陽(yáng)往來(lái)?；瓒Y有所謂納采、問(wèn)名、納吉、納徴、請(qǐng)期、親迎等禮數(shù)。釋親》解釋“昏姻”說(shuō)：“男稱昏，女稱姻者，義取婿昏時(shí)往娶，女則因之而來(lái)。所以要在黃昏時(shí)刻，是取其“陽(yáng)往而陰來(lái)”的意義。所謂士昏禮，即是士娶妻之禮。士昏禮》意義的闡發(fā)。將責(zé)四者之行于人，其禮可不重與？”又如，《禮記冠義》說(shuō)：“成人者，將責(zé)成人禮焉。按照古禮，男子（士之子至天子之子）年二十而行冠禮（即成人禮），通過(guò)莊重的禮儀形式，告誡他們“棄爾幼志，順樂(lè)成德”，即從此禁絕少年愛(ài)嬉戲的童心，擔(dān)負(fù)起成人的責(zé)任。冠義》是以對(duì)《儀禮《禮記》中的《冠義》、《昏義》、《祭義》、《射義》、《鄉(xiāng)飲酒義》等篇是闡發(fā)《儀禮》諸篇的深層意義的。故以舊坊為無(wú)所用而壞之者，必有水?dāng)。灰耘f禮為無(wú)所用而去之者，必有亂患?；枰鲋Y，所以明男女之別也。喪祭之禮，所以明臣、子之恩也。經(jīng)解》說(shuō)：“朝覲之禮，所以明君臣之義也?！钡嵌Y儀形式又是意義必不可少的載體和表現(xiàn)手段，所以儒家經(jīng)典，特別是禮經(jīng)，著重闡發(fā)禮儀形式與其意義的關(guān)系。郊特牲》說(shuō)：“禮之所尊，尊其義也。他們與一般的禮儀專家不同，一般的禮儀專家可以不管禮的深層意義，而只是講究如何司禮的技藝性。禮運(yùn)篇》說(shuō)：“治國(guó)不以禮，猶無(wú)耜而耕也；為禮不本于義，猶耕而弗種也。 “禮”可以分析為禮儀和禮義，禮儀通過(guò)一套講究的規(guī)矩，推行一套社會(huì)規(guī)則和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，這樣禮儀形式與其意義的關(guān)系便自然提出來(lái)了。是以君子恭、敬、撙、節(jié)、退、讓以明禮。《禮記”）儒家因?yàn)橛辛?jīng)，從而有《詩(shī)》教、《書》教、《禮》教、《樂(lè)》教、《易》教、《春秋》教之說(shuō)。（二）實(shí)踐性。故君子以為文，而百姓以為神。周代統(tǒng)治者兼采鬼神有、無(wú)之說(shuō)，并采取實(shí)用主義態(tài)度，周公一面告誡成王和周貴族“天不可信”，一面又要百姓“事鬼敬神”。但是，其主題是重要的，其形式也往往深能動(dòng)人。儒家祭祀活動(dòng)雖