【正文】 ，使它能夠成為美的對象。比如月亮，就常常被用來美化世界。雖然宗先生一直強(qiáng)調(diào)美是客觀存在的，但在我看來，無論移我情還是移世界，都將是人為的主觀的對美的探尋。當(dāng)代社會機(jī)器轟鳴、網(wǎng)絡(luò)發(fā)達(dá)，人們早已沒了賞月的閑情，更別說這晚無月的中秋。問題是這樣的美境就丟失了嗎？如果所有的物質(zhì)我們都看不到美，一切都只是原子分子，那么“世界是不是就變成了灰白色的骸骨，機(jī)械的死的過程了？”都市人常常要么困惑生活無趣，要么只顧忙碌焦慮，無法發(fā)見身邊的美，為什么呢？“我們在自己的心里找不到美，那么就沒有地方可以發(fā)現(xiàn)美的蹤跡！”如果一個人情感波折、思想矛盾，恐怕嘗到的是苦悶，而不會是美，所以，“忘掉自我，忘掉自己的情緒的波動、思想起伏，不把自己關(guān)在狹小的心的圈子里，不只是在自己的心里而是到廣闊天地里去尋找美”，我們才能真正找到美。這大概是我這樣的都市人去找這樣的書來讀的原因吧！宗白華的《美學(xué)散步》讀后感篇四：《美學(xué)散步》是一本不厚、很小的書籍，可是里面的思想?yún)s熠熠發(fā)光。作者是宗白華先生，因?yàn)樽髡呤莻€詩人，所以整本書的主要風(fēng)格是詩意濃厚，閑適舒緩，令人讀起來非常有趣味，不會失于泛泛而談，但又不至于過于深奧難懂。當(dāng)你翻開這書時，便會想全心全意一氣呵成地看完，不希望中間會有任何間斷，因?yàn)樵诳吹倪^程中經(jīng)常會遇見令人拍案叫絕的美言好句。完整地研讀有助于對這本書里的所有思想有一個整體的感受，對其中東西方文化碰撞有更為深入的把握。當(dāng)我真的如饑似渴地將這本書狼吞虎咽般讀完之后，還是手不釋卷。于是我又想重新仔仔細(xì)細(xì)地將其中所有的思想品味一番，咀嚼一番。所以我采用了通讀和精讀兩種方法。通讀只讓我對這本書有了一個大致的印象，全書風(fēng)格上講，文筆優(yōu)美，行文如云卷云舒，自然而閑適。從其內(nèi)容來說，交融中西，有很深沉的哲學(xué)蘊(yùn)于其中，不會艱澀難通，但是你也不能馬上獲得其中真意，要如散步般，逢到一處好景致時，便要駐足細(xì)賞。《美學(xué)散步》這部書就是這樣的，行到思想靈光閃現(xiàn)處，要靜下心來思考，比照自身，有何感悟。這一功夫是后來在細(xì)讀的過程中才慢慢體會出來的。今還記得里面有引用李麗對宗白華《美學(xué)散步》的評論，她是這樣說的：“‘散步’當(dāng)中有古老周易演繹我們祖先‘天人合一’觀念的直觀、感知和體驗(yàn)。有禪宗以凈的心去體悟觀照萬物的境界。有老莊、玄學(xué)追求的靈氣飛揚(yáng)的思辨智慧。有亞里士多德的明晰合邏輯的理性色彩。有休姆經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)中對感官體驗(yàn)的重視。有康德把時空作為人類感知方式，把心靈作為理解世界的重要方式的真知灼見。有黑格爾否定的思考的辯證思維。還有在20世紀(jì)中西文化碰撞中為人們普遍運(yùn)用的比較中見同異，同異中辨特征的方法，以及文化溯源的方法?！蔽曳浅Ｍ饫铥惥脑u價，而且她表達(dá)的是那樣的緊湊。宗白華的《美學(xué)散步》讀后感篇五：《美學(xué)散步》這部書是宗白華美學(xué)論文的第一次結(jié)集出版。宗白華是五四新文化大潮沖出的新一代學(xué)人，早年曾留學(xué)歐洲，足跡踏及藝術(shù)之都巴黎。20年代他出版過詩集，他本來是個詩人。青年時期對生命活力的傾慕贊美，對宇宙人生的哲理沉思，一直伴他前行，也構(gòu)成了他美學(xué)篇章的特色。這個集子里的文章，最早寫于1920年，最晚作于1979年，實(shí)在是宗白華一生關(guān)于藝術(shù)論述的較為詳備的文集。他沒有構(gòu)建什么美學(xué)體系，只是教我們?nèi)绾涡蕾p藝術(shù)作品，教我們?nèi)绾谓⒁环N審美的態(tài)度，直至形成藝術(shù)的人格。而這正是中國藝術(shù)美的精神所在。宗白華曾在集子里這些文章相當(dāng)準(zhǔn)確地把握住了那屬于藝術(shù)本質(zhì)的東西，特別是有關(guān)中國藝術(shù)的特征。因此，閱讀這部書本身，就是一種藝術(shù)的享受，作者用抒情化的語言引領(lǐng)我們進(jìn)行藝術(shù)的欣賞。宗白華美的態(tài)度是超然的，又是世俗的。他在書中展示了一個美的人生和宇宙，充滿了親切感和家園感。他從一丘一壑一花一鳥中發(fā)現(xiàn)了“宇宙是無盡的生命”，也發(fā)現(xiàn)了它是“平整的世界，圓滿的和諧”。英國詩人勃萊克的“一花一世界，一沙一天國”就是這種描述的最景致的詩句。沒有一種以天地為廬而又悠悠自足的博大情懷，沒有一種能澄情以觀道的空明澄澈，是不可能發(fā)現(xiàn)這種生動與清和的美的統(tǒng)一。而他似乎輕而易舉地領(lǐng)悟到了美的神韻，如在拈花微笑間頓悟了一切聲光，色彩和形象中微妙精深的律動和氣韻?！咀诎兹A的《美學(xué)散步》讀后感】相關(guān)文章：1.《美學(xué)散步》讀后感4.《美學(xué)散步》的讀書心得《美學(xué)散步》有感6.《美學(xué)散步》讀后感范文5篇9.《美學(xué)散步》讀后感范文第五篇：edpt%txb宗白華《美學(xué)散步》、.~① 我們‖打〈敗〉了敵人。②我們‖〔把敵人〕打〈敗〉了。宗白華《美學(xué)散步》讀書筆記近讀宗白華《美學(xué)散步》，發(fā)現(xiàn)這本輯了二十多篇短論的小冊子里，包含著許多極精妙見解，往往引人再三思量與體味。譬如《論中西畫法的淵源與基礎(chǔ)》一篇，宗先生談到中國畫的境界。他說，中國畫是虛靈的，它追求氣韻生動，以顯現(xiàn)生命的節(jié)奏、及宇宙萬象變化的節(jié)奏。這是一貫的看法。六朝齊的謝赫曾寫《古畫品錄》，講繪畫六法，即以氣韻生動為上，骨法用筆次之。兩者相得益彰，便構(gòu)成了中國畫以外取骨相神態(tài)，內(nèi)表人格心靈的重要特點(diǎn)。宗先生把這特點(diǎn)歸于《易經(jīng)》的宇宙觀，并循此把書法、詩、畫作為生命的藝術(shù)，融于一爐?？梢?，中國藝術(shù)的境界，其淵源基礎(chǔ)在于哲學(xué)。而哲學(xué)，偏于老、莊一派，到魏晉時候更成為探求玄理之學(xué)，對宇宙、對人生進(jìn)行形而上的析理與思辨。由此，聯(lián)想到那時代的風(fēng)尚，以及從書、畫發(fā)展至文的一些美的理想。首先是人物品藻。關(guān)于人物品藻，中國從來就是有的。不過魏晉時的人物品藻，與從前不同。那時代議論人物，往往從審美的一面欣賞人的精神氣象。其中懵懂而生的，是對個體美的意識。譬如風(fēng)骨，便是人格個性美的一種。一個有風(fēng)骨的人，往往性格堅(jiān)強(qiáng)而不屈，品格剛正而有骨氣，素性瀟灑，風(fēng)度翩翩。這正是那時代共同欣賞與尊重的。后來，“風(fēng)骨”用于藝術(shù)，成為一種境界之美。于是繪畫上，用墨要有流動的感覺，用筆要有穿透的力量。書法上，有所謂骨架立于其中，故而氣脈貫通，隔行不斷之說。而做文章，則要有生命感，鮮活而生動；要有精神性，不能軟綿綿、懶洋洋。對此，宗先生曾在《論〈世說新語〉和晉人的美》里感喟：“中國美學(xué)竟是出發(fā)于?人物品藻?之美學(xué)?！弊谙壬鷮τ谖簳x人的偏愛是顯然的。在《論〈世說新語〉和晉人的美》一篇，他說：“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代，然而卻是精神史上極自由、極解放，最富于智慧、最濃于熱情的一個時代?！苯袊?，魯迅亦在《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》里說，曹丕的那個時代是“文學(xué)的自覺時代”。除此二人，好像再沒有誰在當(dāng)時給予魏晉風(fēng)度以極高的評價了。宗先生對于魏晉一代的欽慕與向往，在于它的“極自由”、“極解放”。他說，這個時期使他聯(lián)想到西歐十六世紀(jì)的文藝復(fù)興。事實(shí)上，魏晉時期（即三世紀(jì)至六世紀(jì)）要比西歐發(fā)生文藝復(fù)興的年代早千余年。而產(chǎn)生由此及彼的聯(lián)想，全在于它們是“強(qiáng)烈、矛盾、熱情、濃于生命色彩的一個時代”。這個時代，人被發(fā)現(xiàn)了。從但丁的《神曲》開始，西洋詩歌里涌現(xiàn)出對人的內(nèi)心的描寫。人們開始認(rèn)識自己的個性，認(rèn)識自己天性中也許轉(zhuǎn)瞬即逝、也許永恒存在的才能。這里，人格的覺醒與魏晉人自我價值的發(fā)現(xiàn)與肯定，是相契的。人物品藻便是一例。按照宗先生的說法，人物品藻的空氣雖盛行于漢末，然而到“世說新語時代”，即晉人的時代，方才登峰造極了。也就是說，魏晉人對自我肉體與精神美的沉醉是濃郁而熱烈的。同樣，這個時代，世界被發(fā)現(xiàn)了。意大利人從飽含熱情的探險(xiǎn)與旅行里，獲得一種科學(xué)的識見。這種識見讓他們發(fā)現(xiàn)了自然的美麗動人處。欣賞自然美的能力逐漸發(fā)展，于是，對自然美深深的感受，在詩篇里洋溢開來。而對魏晉人來說，山水美的發(fā)現(xiàn)是與心靈融合在一起的。欣賞與贊嘆是一面；虛靈的體會與玄理的思索又是一面。與西洋人實(shí)在的態(tài)度不同，魏晉人往往是天馬行空的。他們以解放的、自由的心，逍遙游于山水間。所以他們風(fēng)神瀟灑、不滯于物。他們的藝術(shù)，譬如書法，便凝聚了真精神，意趣無窮。然而，魏晉一代與西歐的文藝復(fù)興畢竟不一樣。除了個人主義及個性表現(xiàn)，文藝復(fù)興主要是復(fù)興古學(xué)和天才創(chuàng)造。那時代，西洋人把古希臘古羅馬的古典文化當(dāng)作導(dǎo)師，他們藉此認(rèn)識物質(zhì)的、精神的世界，以便從中世紀(jì)神性枷鎖中掙脫出來。但這些人文主義者并不真正想要復(fù)古，他們僅僅把古典文化加以改造，以便適合自己的實(shí)際需要。于是，人文主義者成為溝通古今的橋梁，成為新的文化的締造者。這種新文化的締造，在魏晉人那里鮮少見到。他們沒有徹底的革命精神，對于傳統(tǒng)的道德體系僅僅是一種矯枉過正的態(tài)度。譬如，他們用以狂狷來反抗假借名義、虛偽的禮法觀，以發(fā)掘人生的真意義、真道德。這意義與道德，實(shí)際上是與孔子的初衷相合的。孔子說“仁”，即是道德的精神，即是誠、即是真性情、真血性。禮法僅是外表，是末端。舍本而逐末，是孔子深惡痛絕的，亦是魏晉人深惡痛絕的。所以，在這一面，魏晉人是復(fù)古的，是復(fù)歸從前理想境界的。這里，涉及到孔子哲學(xué)的真義與實(shí)踐。關(guān)于道德精神與禮法，德國哲學(xué)家康德有自己的看法。他說應(yīng)該允許道德假象。因?yàn)槿藗兂C揉造作出來的一種德行的假象，也許最后會喚醒德行，并過渡到信念。這種欺騙是無害的。如此看來，這位德國哲學(xué)家對那些假借名義以便其私的“鄉(xiāng)原”，抱著寬容的態(tài)度。而對孔子來說，那是“小人之儒”，是要不得的。所以，探求孔子哲學(xué)真義的魏晉人，便熱烈地追求著最高道德的真精神。不過，人們對于那道德的真精神，卻是難以訂立規(guī)則與標(biāo)準(zhǔn)的。一旦訂立，便成為禮法，便有了淪為虛假的可能。這是一個矛盾。所以在魏晉人心里面，交織著一種性靈與禮法、精神家園與世俗生活的抗?fàn)?，激烈卻始終無法得以解決。再說文藝復(fù)興的問題。也許，宗先生并沒有真正把魏晉一代與西歐文藝復(fù)興作比附的意思。不過，文藝復(fù)興、法國大革命、及啟蒙運(yùn)動三種歐洲運(yùn)動，曾在近代中國有過深刻的影響。當(dāng)時人在政治上發(fā)現(xiàn)了后兩者的借鑒意義，而在學(xué)術(shù)和思想上發(fā)現(xiàn)了文藝復(fù)興的價值。所以，梁啟超在《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》及《清代學(xué)術(shù)概論》里把“清代思潮”與歐洲“文藝復(fù)興”相比附，以為兩百余年間的清學(xué)，可命為中國的“文藝復(fù)興時代”。他說，這經(jīng)歷了啟蒙、全盛、蛻分及衰落的兩百余年學(xué)史，是“以復(fù)古為解放”的。不過，以今人的眼光看，好像唯有以梁啟超、康有為作代表的那個蛻分時期，才是真正創(chuàng)新以締造新文化的時期，才是合了歐洲文藝復(fù)興精神的。如此，魏晉、晚清、及歐洲的文藝復(fù)興，在一點(diǎn)精神上是相通的，即自由、即解放。這一點(diǎn)精神是人性美的光芒。在對它的深思與探索中，世界被照亮了。我合上這本小冊子，不禁又一次翻開它。最初的兩頁是比一九八一年那版本新增的幾禎照片，是青年時代和老年時代的宗先生。他謙遜而儒雅，靜靜地漫步于未名湖畔，常常駐足而深思，好像傾聽著內(nèi)心底下那個美的世界的腳步聲。上海人民出版社1981年版