【正文】 號(hào)本身，而是它在整個(gè)人類符號(hào)系統(tǒng)即文化中的位置。文化論的第二個(gè)理論來(lái)源，是英國(guó)馬克思主義“文化研究”( )學(xué)派。雷蒙?威廉斯（ ，－）和理查德?霍加特（ ，－ ）在世紀(jì)年代后期分別出版了《文化和社會(huì)》（ ，）和《文字能力的用途》（ ，）兩部開(kāi)創(chuàng)性著作，后者還在年代創(chuàng)建了后來(lái)被稱為“伯明翰學(xué)派”的伯明翰大學(xué)當(dāng)代文化研究中心（ ），這標(biāo)志著英國(guó)“文化研究”的興起。這個(gè)學(xué)派在研究中注重發(fā)掘被資產(chǎn)階級(jí)主流文化所壓抑的工人階級(jí)通俗文化，以及在大眾傳播媒介中被制作和傳播的大眾文化如電影和電視，為文學(xué)研究帶來(lái)了更寬闊的文化視野和思考方向。它啟示人們，文學(xué)研究不應(yīng)局限在高雅文學(xué)中，而應(yīng)關(guān)注通俗文學(xué)；不應(yīng)滿足于欣賞文學(xué)本文的審美意義，而需要關(guān)注這些審美意義是如何受制于更實(shí)際的社會(huì)功利需要的；不應(yīng)只研究文學(xué)本身，而需要把它同電影、電視、日常生活等文化形態(tài)結(jié)合起來(lái)研究。文化論的第三個(gè)理論來(lái)源，是人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的“現(xiàn)代性”（）和“全球化”()話語(yǔ)。這種話語(yǔ)是隨著年代后期蘇聯(lián)－東歐的解體和“冷戰(zhàn)”格局的消除而在年代初形成新的研究熱潮的。進(jìn)入年代以來(lái)，“冷戰(zhàn)”格局的消除給西方人帶來(lái)了新的“現(xiàn)代性”或“全球化”幻覺(jué)，促使他們相信，跨越各種界限的包羅萬(wàn)象的“文化研究”是可能的，而文學(xué)不過(guò)是這種“文化研究”中的一方面而已。正是這樣，英美文學(xué)界出現(xiàn)了從寬廣的文化視野、運(yùn)用跨學(xué)科手段、在高雅文化和大眾文化的互動(dòng)中考察文學(xué)的“文化研究”熱潮。二、文學(xué)的感興修辭性文學(xué)主要是人的感興修辭，是一門(mén)感興修辭藝術(shù)。可以說(shuō)，在文學(xué)中，感興與修辭是緊密聯(lián)系、不可分割的東西，是人的社會(huì)符號(hào)實(shí)踐的一部分。．感興作為生存體驗(yàn)先說(shuō)感興。感興，有時(shí)又作興、興起、興會(huì)等，如前所述，它原本出自中國(guó)古典文論。署名賈島的《二南密旨》說(shuō)：“感物曰興。興者，情也。謂外感于物，內(nèi)動(dòng)于情，情不可遏，故曰興?！边@正點(diǎn)明了感興的基本意思：它是外感事物、內(nèi)動(dòng)情感而又情不可遏這一特殊狀態(tài)的產(chǎn)物。感興的基本意思就是感物起興或感物興起。感興就是說(shuō)人感物而興，也就是指人由感物而生成體驗(yàn)。簡(jiǎn)言之，感興是指人在現(xiàn)實(shí)中的活生生的生存體驗(yàn)。感興，作為人的現(xiàn)實(shí)生存體驗(yàn)，是人對(duì)自己生活的意義的深沉感觸和悉心認(rèn)同方式。感興與普通心理感受或印象不同，而是一種直接觸及人的生存意義或價(jià)值的特殊感觸。前引遍照金剛的話說(shuō)得十分明白：“感興勢(shì)者，人心至感，必有應(yīng)說(shuō)，物色萬(wàn)象，爽然有如感會(huì)?！备信d被視為人的一種“至感”?！爸痢庇械竭_(dá)極點(diǎn)或頂點(diǎn)、程度最高的意思。顯然，“至感”就是到達(dá)頂點(diǎn)的和程度最高的感受。由此可見(jiàn)，感興作為“至感”，是人對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的一種到達(dá)頂點(diǎn)和程度最高的感受。這里不妨從內(nèi)在構(gòu)成和層面構(gòu)造兩方面去簡(jiǎn)略說(shuō)明。從內(nèi)在構(gòu)成看，感興不只是普通的心理反應(yīng)或心理過(guò)程，也不只是單純的物質(zhì)生活狀態(tài)，而是它們的復(fù)雜的融匯――一種存在－體驗(yàn)。可以說(shuō)，感興是人的實(shí)際生存與心理感受、意識(shí)與無(wú)意識(shí)、情感與理智等要素的多重復(fù)合體。而從層面組合看，感興具有多層面結(jié)構(gòu)。而這里需要指出至少三個(gè)層面：第一層，日常感興。這是人在日常生活中的興會(huì)際遇。平?；颥嵥榈挠望}醬醋、功名利祿、恩怨糾纏乃至生老病死等，都可以在人的心中掀起感興波瀾。這一層面的感興既可以為高雅文化、主導(dǎo)文化提供素材，更可以為大眾文化和民間文化提供取之不竭的日常生活資源。第二層，深層感興。這是人超越日常境遇而獲得的富于更高精神性的興會(huì)際遇，涉及人對(duì)生活的超越、提升、升華等需要，與對(duì)陰陽(yáng)、有無(wú)、虛實(shí)、形神、美丑、悲喜劇等審美價(jià)值的體認(rèn)相連。這一層面的感興尤其可以為高雅文化的寫(xiě)作和閱讀提供直接的支持。第三層，位于這兩層面之間的種種感興，即日常感興與深層感興之間的轉(zhuǎn)換地帶。這一層面是相對(duì)而言的和變動(dòng)不居的，往往成為日常感興與深層感興之間發(fā)生對(duì)立、滲透、過(guò)渡或轉(zhuǎn)化的中介，屬于主導(dǎo)文化、高雅文化、大眾文化和民間文化等不同文化類型之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)域。需要約略說(shuō)明的是，年代以來(lái)的文學(xué)理論界（包括我個(gè)人在內(nèi)），曾經(jīng)傾向于把感興鎖定在第二層面即精神意義上，即突出它的精神性和對(duì)日常生活的超越性 。而現(xiàn)在看來(lái)，有三點(diǎn)需要仔細(xì)反?。旱谝?，中國(guó)古典文論家從萬(wàn)物相反相成和氤氳化生的古典宇宙觀出發(fā)，并不認(rèn)為感興可以超越日常生活而僅僅具有純粹精神性，而是認(rèn)識(shí)到并且堅(jiān)持感興同時(shí)也來(lái)自日常生活。正如清代袁守定所說(shuō)，“文章之道，遭際興會(huì)，攄發(fā)性靈，生于臨文之頃者也。然須平日餐經(jīng)饋史，霍然有懷，對(duì)景感物，曠然有會(huì)，嘗有欲吐之言，難遏之意，然后拈題泚筆，忽忽相遭，得之在俄頃，積之在平日?！?這里把“餐經(jīng)饋史”與“對(duì)景感物”聯(lián)系起來(lái)看待，同樣視為“興會(huì)”之基，而并沒(méi)有做出高下之別。同時(shí)，由此出發(fā)，袁守定明確地提出了“得之在俄頃，積之在平日”的主張。這就表明，日常感興與深層感興之間并不存在天然鴻溝，而是可以相互轉(zhuǎn)化和滲透。第二，同理，文學(xué)的感興并不一定是高雅的，而也可以同日常生活緊密關(guān)聯(lián)，作用于日常生活。清代袁枚說(shuō)過(guò)：“圣人稱詩(shī)‘可以興’，以其最易感人也。王孟端友某在都取妾，而忘其妻。王寄詩(shī)云：‘新花枝勝舊花枝，從此無(wú)心念別離。知否秦淮今夜月？有人相對(duì)數(shù)歸期。’其人泣下，即挾妾而歸?！?一首詩(shī)可以感化一個(gè)因取妾而遺忘妻子的人，使他翻然悔悟，立即“挾妾而歸”。這足以說(shuō)明，一首富于感興的詩(shī)通過(guò)有力地感發(fā)心靈，而可以有效地幫助人們調(diào)整日常生活。第三，從文學(xué)活動(dòng)中高雅文化與大眾文化和民間文化相互共存和滲透的現(xiàn)狀看，如果單純標(biāo)舉深層感興而忽略日常感興，就勢(shì)必把大眾文化和民間文化排斥在文學(xué)理論和批評(píng)視野之外。所以，有必要全面地認(rèn)識(shí)和把握感興的多層面性。這使我們能夠切實(shí)地從感興修辭概念入手而達(dá)到對(duì)諸種文化文本的全面闡釋。當(dāng)然，年代文論界之所以竭力標(biāo)舉感興的純精神性，自有其可以理解的特殊原因：這實(shí)際上是出于以純精神或純審美取向去沖擊“文革”為代表的過(guò)度政治化模式的迫切需要。．感興與修辭關(guān)聯(lián)應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)指出，中國(guó)古典文論家并不愿意孤立地談?wù)摳信d，而總是習(xí)慣于把它與文學(xué)的具體修辭環(huán)節(jié)聯(lián)系起來(lái)講：人感物而興，興而修辭，從而生成感興修辭即興辭。這種強(qiáng)調(diào)感興與語(yǔ)言的修辭狀況緊密相連的傳統(tǒng)，也是年代以來(lái)文論界所忽略的。感興的“神思”或“傳神”內(nèi)涵在當(dāng)時(shí)吸引了人們的注意力，以致其語(yǔ)言的修辭特征卻被“放過(guò)”了。清代葉燮有關(guān)“興起”與“措辭”的論述，可以幫助我們正視文學(xué)的這種感興與修辭結(jié)合的特性。他指出：“原夫作詩(shī)者之肇端，而有事乎此也，必先有所觸以興起其意，而后措諸辭，屬為句，敷之而成章。當(dāng)其有所觸而興起也，其意、其辭、其句劈空而起，皆自無(wú)而有，隨在取之于心；出而為情、為景、為事，人未嘗言之，而自我始言之。故言者與聞其言者，誠(chéng)可悅而永也?！痹谌~燮看來(lái)，詩(shī)的產(chǎn)生（“肇端”）在于“有事乎此”，而這里的“有事乎此”與個(gè)人平常生活中對(duì)隨便什么事件的隨便什么感觸不同，而是來(lái)自于個(gè)人生活中的特殊的體驗(yàn)瞬間――“興起”?！芭d起”意味著個(gè)人由于感觸生活事件（“有所觸”）而進(jìn)入特殊的直覺(jué)瞬間，此時(shí)，人不僅精神處于高度的興奮狀態(tài)，而且，更為重要的是，其語(yǔ)言修辭能力也進(jìn)入原創(chuàng)的高潮――他“措諸辭，屬為句，敷之而成章”，清詞妙句聯(lián)翩而來(lái)。在這“興起”的瞬間，詩(shī)人的“意”、“辭”、“句”都勃然而興，從而產(chǎn)生“興意”、“興辭”和“興句”等。值得注意的是，這里的“興辭”等都語(yǔ)言修辭形式是原創(chuàng)性的，它們“劈空而起，皆自無(wú)而有，隨在取之于心”；同時(shí)，這種原創(chuàng)性修辭所表現(xiàn)的“情”、“景”、“事”等感興狀況也是高度原創(chuàng)性的（“自我始言之”）。正由于這種“興”與“措辭”的特殊的感發(fā)和創(chuàng)造作用，作詩(shī)者和讀詩(shī)者才都能從這一過(guò)程中獲得極大的滿足和享受（“故言者與聞其言者，誠(chéng)可悅而永也”）。從葉燮的這段論述，可以進(jìn)一步見(jiàn)出感興修辭在文學(xué)上的主要表現(xiàn)及其內(nèi)涵。第一，文學(xué)寫(xiě)作發(fā)端于“興起”――即“感興”?！坝兴|”就是“觸物”或“感物”，由“感物”而“興起”，這是指詩(shī)人從現(xiàn)實(shí)生存境遇中獲得活生生的體驗(yàn)，從而產(chǎn)生精神的飛升或升騰。第二，文學(xué)寫(xiě)作繼之以“興意”的生成。前面提及遍照金剛的話：“興發(fā)意生”。這是說(shuō)“感興”勃發(fā)時(shí)往往伴隨著“意”的生成。葉燮的“興起其意”，應(yīng)正取此意。詩(shī)人由“興起”獲得新的詩(shī)“意”，這是指在感興的瞬間產(chǎn)生藝術(shù)發(fā)現(xiàn)和最初的語(yǔ)言與形象火花，激發(fā)寫(xiě)作的沖動(dòng)。這里的“意”是包含著活生生的“感興”的詩(shī)“意”，因而應(yīng)是“興意”――在感興中生成的詩(shī)意。第三，文學(xué)寫(xiě)作進(jìn)入“措辭”階段。這就是感興的修辭化階段。葉燮說(shuō)“措諸辭，屬為句，敷之而成章”，正是說(shuō)文學(xué)寫(xiě)作不是直接呈現(xiàn)感興，而是要以原創(chuàng)的語(yǔ)言修辭去重新建構(gòu)它，即把它重新建構(gòu)為原創(chuàng)性的語(yǔ)言修辭形式。這正是強(qiáng)調(diào)文學(xué)的修辭性。第四，讀者閱讀依需要由修辭指引到感興。文學(xué)作品憑借原創(chuàng)性的修辭，可以使讀者激發(fā)同樣原創(chuàng)性的感興，并且令作者和讀者都獲得精神愉悅?！肮恃哉吲c聞其言者，誠(chéng)可悅而永也”。葉燮注意到，不僅讀者可以從感興修辭中獲得愉悅，而且作者本人通過(guò)這一創(chuàng)造也可以回過(guò)頭來(lái)產(chǎn)生愉悅感。這種感興修辭的重要特點(diǎn)和價(jià)值之一在于審美上的原創(chuàng)性。無(wú)論是感興還是修辭都具有原創(chuàng)性。原創(chuàng)性，是指前所未有的原初的創(chuàng)造特性。葉燮所謂“其意、其辭、其句劈空而起，皆自無(wú)而有，隨在取之于心；出而為情、為景、為事，人未嘗言之，而自我始言之”，正是指文學(xué)中的感興和修辭具有前所未有的原初的創(chuàng)造特性。他在別處還說(shuō)過(guò)：“……其仰觀俯察，遇物觸景之會(huì)，勃然而興，旁見(jiàn)側(cè)出，才氣心思，溢于筆墨之外?！彼鞔_地看到，“勃然而興”的瞬間可以產(chǎn)生平常生活中無(wú)法產(chǎn)生的特殊的藝術(shù)創(chuàng)造力量。．感興修辭的古典范例――杜甫葉燮心目中最富于感興修辭、符合他如上理論要求的“千古詩(shī)人”是杜甫。這一點(diǎn)其實(shí)不是僅僅出自葉燮的理論推導(dǎo)，而正是源于杜甫本人的自覺(jué)的美學(xué)追求。杜甫是中國(guó)古代在感興追尋與修辭錘煉兩方面都同時(shí)取得極高審美成就的少有的大詩(shī)人。如果說(shuō)在李白那里豐滿的感興常常溢出修辭之外，那么，黃庭堅(jiān)則是修辭的精細(xì)掩藏了感興的單薄。而正是杜甫，可以將豐富的生活感興與驚人的修辭錘煉完美地統(tǒng)合在“詩(shī)興”中。杜甫的不少詩(shī)題都標(biāo)明《遣興》、《遣興三首》、《絕句漫興九首》、《敝廬遣興奉寄嚴(yán)公》、《秋興八首》，正顯示了他本人對(duì)感興修辭的有意識(shí)要求。他的《寄張十二山人彪三十韻》說(shuō)：“靜者心多妙，先生藝絕倫。草書(shū)何太古，詩(shī)興不無(wú)神。曹植休前輩，張芝更后身。”正是在“詩(shī)興”勃發(fā)狀態(tài)中，下筆如有神助，就像曹植那樣超越前輩，真可稱做張芝的后身。杜甫晚年在《峽中覽物》中回憶說(shuō)：“曾為掾吏趨三輔，憶在同關(guān)詩(shī)興多?！蔽以頌橐幻±糈叡加谌o（指京兆、扶風(fēng)、馮詡）之間，回想在潼關(guān)時(shí)詩(shī)興尤多啊。他的許多詩(shī)正是這樣，來(lái)自他的活生生的詩(shī)興。他的《游休覺(jué)寺》說(shuō)：“野寺江天豁，山扉花竹幽。詩(shī)應(yīng)有神助，吾得及春游?！痹?shī)思應(yīng)是有神來(lái)助，我得良機(jī)趁春出游。仇兆鰲注說(shuō)：“詩(shī)有神助，非自夸能詩(shī)，是云勝境能發(fā)詩(shī)興耳。”這正見(jiàn)出了勝境引發(fā)詩(shī)興、而詩(shī)興產(chǎn)生平常難以產(chǎn)生的神思的道理?！渡享f左相二十韻》：“感激時(shí)將晚，蒼茫興有神。為公歌此曲，涕淚在衣中。”這里的“蒼茫興有神”正是指詩(shī)人的感興勃發(fā)的狀態(tài)。王嗣爽《杜臆》把此釋作“意興勃發(fā)之貌”，確實(shí)有道理。《獨(dú)酌成詩(shī)》：“醉里從為客，詩(shī)成覺(jué)有神?！边@也表達(dá)了相近的意思。仇兆鰲注說(shuō)：“詩(shī)覺(jué)有神，喜動(dòng)詩(shī)興也。”“詩(shī)興”無(wú)疑是杜甫詩(shī)獲得成功的一個(gè)關(guān)鍵。 正是在“詩(shī)興”中，平常難以實(shí)現(xiàn)的感興與修辭的完美統(tǒng)一如有神助地獲得了實(shí)現(xiàn)。杜甫詩(shī)的這種感興與修辭完美融匯的境界，為今天我們理解感興修辭的實(shí)質(zhì)及其中感興與修辭的關(guān)系，提供了恰當(dāng)而又絕妙的古典范例。．文學(xué)的感興修辭性由此可見(jiàn)，感興與修辭在文學(xué)中實(shí)際上是緊密結(jié)合在一起的東西，是感興修辭即興辭。感興修辭，意思是說(shuō)感物而興、興而修辭，也就是感物興辭。換言之，感興修辭就是富于感興的修辭，是始終與體驗(yàn)結(jié)合著的修辭。文學(xué)正是這樣一種感興凝聚為修辭、修辭激發(fā)感興的藝術(shù)。而文學(xué)的感興修辭性，正是指文學(xué)具有感物而興、興而修辭的屬性。單說(shuō)感興，它是指人對(duì)自身的現(xiàn)實(shí)生存境遇的活的體驗(yàn)；單說(shuō)修辭，它是指語(yǔ)效組合，即為著造成特殊的社會(huì)效果而調(diào)整語(yǔ)言。但感興與修辭組合起來(lái)，則生成新的特殊含義：感興屬修辭型感興，而修辭屬感興型修辭。在這里，感興本身內(nèi)在地要求著修辭，而修辭則是感興的生長(zhǎng)場(chǎng)。感興修辭是指文學(xué)通過(guò)特定的語(yǔ)效組合而調(diào)達(dá)或喚起人的活的體驗(yàn)。簡(jiǎn)言之，感興修辭是指以語(yǔ)效組合去調(diào)達(dá)或喚起活的生存體驗(yàn)。在《我愛(ài)這土地》里，詩(shī)人通過(guò)建構(gòu)獨(dú)特的語(yǔ)言效果組合，而為自身的激越的現(xiàn)實(shí)生存體驗(yàn)找到了合適的調(diào)達(dá)方式。文學(xué)的感興修辭性，是指文學(xué)具有感興與修辭相互涵攝的屬性。作為感興與修辭相互涵攝的形態(tài)，文學(xué)的感興修辭性可以包含兩層意思。一層是指感興型修辭。這是說(shuō)文學(xué)這種修辭具有感興內(nèi)涵，它是由感興轉(zhuǎn)化而成并可以引發(fā)感興的修辭。這是強(qiáng)調(diào)文學(xué)修辭的特殊的現(xiàn)實(shí)感性屬性。人們說(shuō)文學(xué)語(yǔ)言世界并非獨(dú)立自足或與現(xiàn)實(shí)無(wú)關(guān)，而是蘊(yùn)涵著獨(dú)特而豐富的人生意義，正可以從這一層去理解。另一層是指修辭型感興。這是說(shuō)文學(xué)這種感興具有修辭性內(nèi)涵，即是由修辭加以傳達(dá)并始終不離修辭的感興。這是突出文學(xué)感興的普遍的語(yǔ)言效果屬性。人們相信看來(lái)獨(dú)特的文學(xué)感興由于與修辭不可分離因而具有普遍可理解性，正可以從這一層面去考慮。無(wú)論如何，文學(xué)的感興修辭性是感興與修辭相互涵攝的整體。．感興修辭作為人類符號(hào)實(shí)踐感興修辭看來(lái)是個(gè)人的生活體驗(yàn)和語(yǔ)言表達(dá)行為，但決不是單純的個(gè)人所有物。文學(xué)作為人的感興修辭行為，實(shí)際上是人類符號(hào)實(shí)踐的一種形式。實(shí)踐是人有意識(shí)地改造世界的創(chuàng)造性活動(dòng)，如制造生產(chǎn)工具或符號(hào)以改造自然、創(chuàng)造產(chǎn)品等。按照馬克思的學(xué)說(shuō)，人類實(shí)踐具有如下特點(diǎn)：第一，它是“有意識(shí)的”生命活動(dòng)?！坝幸庾R(shí)”，就是從盲目的機(jī)械世界和動(dòng)物的本能世界中解放出來(lái)，形成對(duì)于自然和自我的理性掌握能力。人類由此超越自身的原初動(dòng)物本能。第二，它是“自由自覺(jué)的”生命活動(dòng) 。作為“有意識(shí)的存在物”，人類實(shí)踐具有“自由自覺(jué)”的特性。“自由自覺(jué)”是指人類作為主體，在把握、控制和改造自然世界中體現(xiàn)出來(lái)的能動(dòng)性和目的性。第三，它是“按照美的規(guī)律來(lái)造型”的活動(dòng)?！懊赖囊?guī)律”來(lái)自人類實(shí)踐對(duì)客觀存在的規(guī)律的認(rèn)識(shí)和把握，是人類支配自然世界的內(nèi)在主體尺度。馬克思以人與蜜蜂的對(duì)比說(shuō)明這個(gè)道理：盡管蜜蜂建造蜂房的本領(lǐng)能讓人間建筑師“感到慚愧”，但是，“最蹩腳的建筑師從一開(kāi)始就比蜜蜂高明的地方，是他用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了” 。人比蜜蜂高明的地方，正在于蜜蜂的工作只是本能性的