【正文】 由個人作主的。集體的取決，是由個人的取決集合而成。那是說，即使一個人在極權(quán)的政制下失卻了自由——被形勢所迫而沒有自由——這個人還是作了不自由的選擇。換句話說，天下間沒有絕對的不自由，也沒有絕對的自由；選擇是一定有局限的約束，而這選擇是由個人作主的。經(jīng)濟(jì)學(xué)的第一個基礎(chǔ)假設(shè)，是個人作決定，作取舍。所謂決定者，選擇是也。這其中有一個并不淺顯的哲理。經(jīng)濟(jì)學(xué)是以推斷人的行為來解釋現(xiàn)象的科學(xué)。我們說人的任何行為都是經(jīng)過選擇的。究竟是否明智，是否有理性并不重要，重要的是我們假設(shè)人會作選擇。究竟在事實上人的任何行為是否因選擇而起，抑或是漫無目的、盲目而為都不重要；重要的是我們一貫地遵守這個假設(shè)或公理?！溉藭鬟x擇」是經(jīng)濟(jì)學(xué)上的「慣例」（convention）。這慣例與其它自然科學(xué)的不同。解釋物體的現(xiàn)象時，物理學(xué)家不會說物體的行為是物體自己選擇的結(jié)果。在原則上，假若物理學(xué)要說物體自作選擇，也無不可，但物理學(xué)家沒有這樣做。重要的是任何科學(xué)都有其固定不變的起點，而這起點是不容爭議的。經(jīng)濟(jì)學(xué)的「個人作選擇」的假設(shè)，接受的人多了，所有的經(jīng)濟(jì)問題就成了選擇的問題。經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)最重要的一門理論——價格理論（Price Theory）——被稱為選擇理論（Choice Theory），是有其因。以選擇理論來解釋人的行為，當(dāng)然要假設(shè)人的行為是可以被推測的。比較嚴(yán)格一點說，經(jīng)濟(jì)學(xué)的第一個公理是任何人的行為，都是由個人作出可以被推測的選擇（predictable choice）而起。這是公理，是經(jīng)濟(jì)學(xué)一個基礎(chǔ)假設(shè)，不管是對還是錯，是不能有所爭議的。第二節(jié)：理論要約束行為不要忘記，有解釋力的理論，必然有被事實推翻的可能性，不可能被推翻的理論，半點用途也沒有。同樣重要的是，要將行為作推測，科學(xué)就一定要將行為加上約束。假若行為完全沒有約束，忽左忽右，像無定向的風(fēng)那樣地吹，任何推測都不會錯，那么理論就不可能被事實推翻了。行為一定要有約束，比如指明在怎樣的情況下會向左而不會向右；這樣，行為才可以被推斷，被解釋。當(dāng)然，指明是向右的，但也可能會向左。有解釋力的理論，是可能會被事實推翻，但沒有被推翻。這一點，在第一章內(nèi)我解釋過了。約束行為會增加理論被推翻的可能性。約束越多，行為的推斷就一定越精確，但如此一來，被推翻的可能性就越大。所以任何奇妙的科學(xué)都是玩一種冒險的游戲。約束行為的基本假設(shè)，對行為的約束力越大越妙，但決不可伸展到被推翻的領(lǐng)域中。因此，科學(xué)高手會膽大心細(xì)，作大膽的假設(shè)，細(xì)心的體會，把約束的武斷推到僅僅不被推翻的邊沿去。第三節(jié)：自私是一個約束說人會一貫地作可以被推測的選擇（predictable choice）——經(jīng)濟(jì)學(xué)的第一個假設(shè)——已是一個約束。但這樣說還須補充：由于約束力尚嫌不足，因而我們要加上其它重要的約束。這里要談的第二個基礎(chǔ)假設(shè)是：每個人的任何行為，都是自私自利的！那是說，每個人在有局限的情況下都會為自己爭取最大的利益。無論是勤奮、休息、欺騙、捐錢……都是以自私為出發(fā)點。作為一個基礎(chǔ)假設(shè)，任何人都不應(yīng)有異議，而人的本質(zhì)究竟是否自私卻無關(guān)宏旨：重要的不是人究竟是怎樣（那是心理學(xué)、生理學(xué)，或哲學(xué)上的事），而是我們要假設(shè)人是怎樣的。然而問題來了，假若我們說欺騙、捐錢……等等都是自私的行為，豈不是任何行為都可被「自私」解釋了，以致不能被事實或任何行為推翻？說是約束行為，但到頭來卻毫無約束，那又怎能自圓其說呢？這問題問得好。答案是：假若我們隨意說任何行為都是自私，像套套邏輯那樣不可能錯的，那么這自私的假設(shè)就會變得沒有內(nèi)容，空空如也，沒有用場。但假若我能指明一些局限條件，用以指定在怎樣的情況下人會因自私而作其某種選擇，而這局限條件的轉(zhuǎn)變會導(dǎo)致某一種行為的必然轉(zhuǎn)變，那又另作別論了。例如，無緣無故的捐錢，幫助朋友，與自私扯不上關(guān)系，是解釋不了的。但假若我們說，在某些局限條件下，捐錢的費用比較低，或利益比較高，那么捐錢的行為就比較多。這樣，自私這個假設(shè)就變得大有用場。我可以舉出一些例子。十多年前，鄧小平的兒子鄧樸方到香港來，一舉而得捐款港元五千萬。但我的兒子卻沒有這樣的本領(lǐng)。要是捐錢的人純是為捐錢而捐錢，那么姑且不談我兒子的不濟(jì)，他們又何必隆重其事，何不在人們不知不覺中悄悄地將支票寄到慈善機(jī)構(gòu)去？又或說，「無名氏」的捐者有的是。但在捐款可免稅的情形下，為什么會增加捐錢的行為？「惻隱之心」這句話是怎樣來的？相信「好有好報」的「因果」之說從何而起？在什么局限條件下人會相信「因果報應(yīng)」，會談仁義道德？在怎樣的局限條件下人會有較大的惻隱之心？怎樣的情況下人會為名而樂善好施？我很欣賞像邵逸夫那樣的人，對教育的捐助不遺余力——將一所大學(xué)的建筑物命名為「邵逸夫堂」是應(yīng)該而適合的。說邵氏的捐錢是以爭取自己的利益為出發(fā)點，是毫無貶低之意；要是我有他的財富，我不會像他那樣慷慨。但假若我們放棄了自私的假設(shè)，經(jīng)濟(jì)學(xué)沒有其它途徑可以解釋邵逸夫捐錢去大學(xué)，不是隨便而是有選擇性的。行為并非漫無目的；捐錢的行為不能例外。假若我們?nèi)菰S例外的存在，那么任何難以解釋的事都可作例外來處理，經(jīng)濟(jì)理論就不可能被事實或行為推翻了。這樣一來，整個經(jīng)濟(jì)學(xué)的架構(gòu)就會倒下來，潰不成軍，什么解釋力也沒有。困難的所在，并非自私這個假設(shè)是對還是錯，而是要怎樣指出在不同的局限條件下，圖私利會引致欺騙與捐錢的不同行為的并存。我在第一章內(nèi)說過，局限條件的審核與界定，是經(jīng)濟(jì)學(xué)上最費心思的事。很多關(guān)于人的行為，我們在今天還沒有滿意的解釋（這是經(jīng)濟(jì)學(xué)的趣味所在；什么也有好答案的科學(xué)是會壽終正寢的），主要的原因是我們對局限條件的認(rèn)識不足?！。ā督?jīng)濟(jì)解釋》之八）第四節(jié)：人的自私本質(zhì)從經(jīng)濟(jì)思想史那方面看，「自私」成為一個基礎(chǔ)假設(shè)是十九世紀(jì)末期、新古典（Neoclassical）經(jīng)濟(jì)學(xué)興起以后的事。在這個新的范疇內(nèi)，數(shù)學(xué)的微積分被廣泛地引用，提出了「邊際」（Marginalism）的分析，「極大化」（Maximization）與「極小化」（Minimization）的概念就被廣泛地接受了。人的行為以滿足私欲為原則，就成了「在局限條件下個人爭取最大利益」——或爭取最小費用——這個假設(shè)。簡化地稱之為「自私」，是比較通俗的說法。自新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)以后，這學(xué)術(shù)漸趨科學(xué)化，行內(nèi)的有道之士就將「自私」作為一個客觀的假設(shè)了。這樣，人的本質(zhì)究竟是否真的自私就變得無關(guān)重要。當(dāng)然，今天還有不少經(jīng)濟(jì)學(xué)者分不開價值觀與科學(xué)的辨證，使感情與分析有了混淆，搞得一塌糊涂。另一方面，以價值觀或主觀的判斷和客觀的分析連在一起，經(jīng)濟(jì)學(xué)也可以達(dá)到精湛之境，令人拜服的。像史密斯（A. Smith）、李嘉圖（D. Ricardo）、米爾（J. S. Mill）等古典經(jīng)濟(jì)學(xué)高手的價值觀很真樸，是足以令后人為之傾倒而仿效的。是的，我們今天所用的科學(xué)式的「自私假設(shè)」，是由前賢的主觀判斷演變而來。史密斯在一七七六年所發(fā)表的經(jīng)典之作《原富》，其中關(guān)于自私行為與市場運作的兩段，是經(jīng)濟(jì)學(xué)上被引用得最多的名言。我重讀又重讀，每一次咀嚼時都覺得有新的啟發(fā)，感到它有千鈞之力。他是這樣寫的：「很多時候，一個人會需要兄弟朋友的幫助，但假如他真的要依靠他們的仁慈之心，他將會失望。倘若在需求中他能引起對方的利己之心，從而證明幫助他人是對自己有益的事，那么這個人的成功機(jī)會較大。任何人向他人提出任何形式的交易建議，都是這樣想：給我所需要的，我就會給你所需要的——這是每一個交易建議的含義；而我們從這種互利的辦法中，所獲的會比我們所需的更多。我們的晚餐可不是得自屠夫、釀酒商人，或面包師傅的仁慈之心，而是因為他們對自己的利益特別關(guān)注。我們認(rèn)為他們給我們供應(yīng)，并非行善，而是為了他們的自利。……「所以，每個人都會盡其所能，運用自己的資本來爭取最大的利益。一般而言，他不會意圖為公眾服務(wù)，也不自知對社會有什么貢獻(xiàn)。他關(guān)心的僅是自己的安全、自己的利益。但如此一來，他就好象被一只無形之手引領(lǐng)，在不自覺中對社會的改進(jìn)盡力而為。在一般的情形下，一個人為求私利而無心對社會作出貢獻(xiàn)，其對社會的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)比有意圖作出的大。」經(jīng)過多年對《原富》的「消化」，我認(rèn)為史密斯的「自私」觀點有兩處是要補充的。其一，史氏正確地指出自私可以給社會整體帶來很大的利益，但卻輕視了自私也會給社會帶來害處。這后者重要地牽涉到交易費用及產(chǎn)權(quán)的問題，是我自己作研究的重心所在。可以說，在哲理上，重視自私之害是我這本《經(jīng)濟(jì)解釋》與《原富》的主要分歧。然而，我的主要結(jié)論不僅沒有推翻史前輩，反而更強力地支持他。另一方面，因為我對自私的看法比較全面，所以對行為的解釋是比較優(yōu)勝的。第二個關(guān)于史前輩的自私觀點，是他沒有說人的自私是天生的。他的含義，是自私是被逼出來的：非所欲也，不能不自私也。這個「適者生存」的觀點——在《原富》好些問題都是那樣看——后來影響了達(dá)爾文（C. Darwin，18091882）的驚天動地之作：《進(jìn)化論》。我的老師艾智仁（A. Alchian）一九五○年發(fā)表了一篇題為《莫測、進(jìn)化與經(jīng)濟(jì)理論》（Uncertainty, Evolution and EconomicTheory）的重要文章，觸發(fā)了長近二十年的科學(xué)方法大辯論。我在第一章第四節(jié)舉出的「白癡與汽油站」的例子，是得到該文的啟發(fā)而想出來的。艾智仁的論點，與史密斯的有雷同之處，但來得更為強烈。史氏的含義，是自私是為了適者生存；艾氏的含義，是毫不自私的白癡也不打緊，因為淘汰后剩下來的白癡的行為，必然與自私吻合。一九七六年，生物學(xué)家道更斯發(fā)表了《自私的基因》（R. Dawkins，The SelfishGene），旁征博引，用了數(shù)之不盡的例子證明「自私」是動物與生俱來，是遺傳的，不可更改。這本重要的書啟發(fā)了一門新的學(xué)問——「生物經(jīng)濟(jì)學(xué)」。我的另一位老師赫舒拉發(fā)（J. Hirshleifer）是這門新學(xué)問的一個主要倡導(dǎo)者。最近他來信說，這門學(xué)問的發(fā)展大有看頭。從上文可見，「自私」可以有四種看法。史密斯認(rèn)為是被逼出來的；艾智仁雖然一貫地以「自私」作為基礎(chǔ)假設(shè)，但也認(rèn)為白癡亂來也會有同樣的效果；道更斯說是遺傳的。我自己沒有什么關(guān)于「自私」的發(fā)明，但一向堅持理論以簡單為上。我的選擇是把自私作為一個基礎(chǔ)假設(shè)（Postulate of Constrained Maximization）。這是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的傳統(tǒng)了。只要能把局限條件（constraints）處理得恰當(dāng)，解釋能力都是一樣。第五節(jié)：結(jié)論雖然我們有理由相信自私是人的本質(zhì)，是真理，是不可更改的，但從經(jīng)濟(jì)科學(xué)的角度看，這真理不重要。重要的是把自私作為一個辨證的基礎(chǔ)假設(shè)，在這個起點上不容有所爭議。而以這假設(shè)來解釋人的行為是否可取，是要看這個及其它附帶的假設(shè)能否推出一些可能被事實推翻的含意，再客觀地以事實驗證。在這個科學(xué)辨證的游戲中，因為邏輯的規(guī)限，我們不能說人有時自私，有時不自私，以致在邏輯上我們無法推出任何可能被事實推翻的含意。這樣處理，自私的假設(shè)確是有驚人的解釋力。當(dāng)然將來某些天才可能創(chuàng)出另一個假設(shè)來代替自私，而又比自私這個假設(shè)更有用場的。今天，我們未有較好的選擇，所以不能不墨守這個自私的假設(shè)而成規(guī)了。這不是頑固，而是科學(xué)方法劃定下來的規(guī)則。但假若人的本質(zhì)真的是自私（是或否只有上帝知道），不能更改，那么一個基于人的自私可以被更改的「主義」，其制度政策就必定會一敗涂地！這是中國共產(chǎn)制度在初期的經(jīng)驗。到了后一段日子，相信這「無私主義」的人越來越少，但還是被一些自私自利的人利用來增加自己的權(quán)力，以逐私利。還有一個有趣的問題。那就是：假若人的自私本質(zhì)真的可以被更改，而改造者又有上帝之能，他們會將人改造成怎樣的呢？說人可以被改為不自私并沒有說及人應(yīng)該是怎樣的。如瓜似菜？如計算機(jī)？如科學(xué)怪人？我不知道讀者有什么高見。我自己的想象是，即使一個人毫無自私之心而像天使那樣，這個人應(yīng)該遠(yuǎn)比自私的人恐怖。（《經(jīng)濟(jì)解釋》之九；第二章完）第三章：缺乏與競爭要以理論解釋行為，行為就一定要受理論的約束——這是很基本的道理。經(jīng)濟(jì)解釋的法門，與任何其它的實證科學(xué)一樣，那就是：一方面我們以一些有一般性的行為假設(shè)、公理或定律，來約束行為；另一方面，我們又指出一些限制行為的局限條件或情況。這兩方面的「雙管齊下」，使我們能推斷在怎樣的情況下，人的行為必然會怎樣；而情況若有所變，行為也就一定隨之而變。要有被事實推翻的可能性，這推斷要說得肯定。（若不肯定，所推斷的怎可能會「錯」或被推翻呢？）對這約束理論融會貫通的人，運用之妙，存乎一心，其作出對行為的推斷的精確，是足以令人嘆服的。這本書的主旨，就是要在這套理論的重點及其概念上作些頗為詳盡的闡釋，多用一些例子，作為這理論的推斷能力的示范。我們在第二章談及兩個基礎(chǔ)假設(shè)：（一）每個人的任何行為，是個人的選擇，而這選擇是可以被推測的；（二）在任何局限條件下，每個人都會一貫地爭取最大的私利。除此之外，我們還有其它的約束行為的基礎(chǔ)假設(shè)。這些我們將于第四章及第五章分析。在本章內(nèi)我們得打斷話題，先解釋缺乏（scarcity）與競爭（petition）這兩個在經(jīng)濟(jì)學(xué)上不可或缺的概念。第一節(jié)：物品的定義「物品」是從英語「goods」這個字翻譯過來的。因此，「物品」這一詞有很廣泛的含義。它不僅可釋義為產(chǎn)品（product）或商品（modity），也包括服務(wù)（service）、友情、聲望、空氣、清潔、幽靜、愛人、愛，等等。凡是有勝于無的東西，不管是有形或無形，都是「物品」——「有勝于無」是經(jīng)濟(jì)學(xué)上的「物品」定義。從個人的角度看，親生的孩子、江上的清風(fēng)、山間的明月，都是有勝于無；美麗的相貌、可信的聲譽、動聽的聲音、溫馨的回憶、思考的能力，等等，都是物品。物品可分為兩大類：其一是經(jīng)濟(jì)物品（economic goods）；其二是免費物品（free goods）。物品的定義是有勝于無，而在有勝于無之中，有一大部分是多勝于少的?！付鄤儆谏佟故墙?jīng)濟(jì)物品的定義。這定義中的「勝」，是很客觀的。假若我們將五兩黃金分為兩份，一份三兩，一份二兩，由人隨意選擇，被人選取的那份是三兩，那么黃金就是經(jīng)濟(jì)物品了。兩相比較，被選取的那一份就算是較為優(yōu)勝了，究竟是好還是壞，是否有益身心，卻是無關(guān)宏旨的。因此，「勝」在這里并無主觀或價值觀的內(nèi)容?！付鄤儆谏佟沟慕?jīng)濟(jì)物品，在現(xiàn)實的世界中數(shù)之不盡。黃金白銀、葡萄美酒、鮑參翅肚、水果蔬菜、衣食住行、旅游憩息、天倫之樂，等等，都是經(jīng)濟(jì)物品，因為這些都是多一點比少一點為優(yōu)勝的。在所有