【正文】 ardGrasset,：《上帝，死亡與時(shí)間》，余中先譯，三聯(lián)書(shū)店，1996年。第56頁(yè)。[14]海德格爾：“關(guān)于人道主義者的書(shū)信”，《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年。第366－429頁(yè)。此處，第420頁(yè)。[15]JacquesDerrida,Adieu224。EmmanuelL233。vinas,Gali233。e,Paris,，德里達(dá)：“永別了，列維納斯”，胡繼華譯，載于《解構(gòu)與思想的未來(lái)》，吉林人民出版社，2006年。第20頁(yè)。[16]EmmanuelLevinas,:MartinusNijhoff,1981.[17]參見(jiàn)，KlausHuizing,DasSeinundderAndere:Levinas’sAuseinandersetzungmitHeidegger,Frankfurt/M:Athena252。m,1988.[18]MauriceBlanchot,L’233。crituredud233。sastre,Paris:Gallimard,1980.[19]EmmanuelLevinas,amp。Eacute。thiquemePhilosophiePremi232。re,Justificationsdel’233。thique,Bruxelles:Editionsdel’Universit233。deBruxelles,1984,.amp。Eacute。thiquemePhilosophiePremi232。re,Paris:DuCerf,，列維納斯，“倫理學(xué)作為第一哲學(xué)”，陸丁譯，載于《年度學(xué)術(shù)2005：第一哲學(xué)》，趙汀陽(yáng)主編，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年。第298－315頁(yè)。另參見(jiàn)，AdriaanPeperzak,ed.,EthicsasFiretPhilosophy:TheSinificanceofEmmanuelLevinasforPhilosophy,LiteratureandReligion,NewYorkandLondon:Routledge,1995.[20]對(duì)于柏拉圖《理想國(guó)》中的“善高于存在”（toagathonepekeinatesousias），海德格爾的分析是：“超出存在者和其它理念之上的善的理念，就是umwillen，它作為超越（epekeina）超出了理念，在超出理念之時(shí)，它決定并給予了理念以整體的形式。如果我們注意到最高的理念的超越特性，那么，理念論和世界概念的關(guān)聯(lián)就出現(xiàn)了：世界及其整體的基本特征采取的超越形式就是umwillen?！盡artinHeidegger,TheMetaphysicalFoundationofLogic,IndianaUniversityPress,“亞里士多德將善理解為telos，且將telos與質(zhì)料、形式一起，理解為事物運(yùn)動(dòng)的原因，就此而言，他第一次在存在論的意義上達(dá)到了對(duì)善的基本理解?！盡artinHeidegger,Platon:Sophistes,Frankfurt/M:VittorioKlostermann,：“善（agathon）－目的（telos）－有限（peras）－存在者的始基（archetouontos）”。同上，有限的才是完美的，才有其目的，而善作為目的（柏拉圖《理想國(guó)》505de；亞里士多德《倫理學(xué)》1094a）是有限的，而非apeiron（無(wú)限的）。無(wú)限的在希臘人看來(lái)，是不完美的，用亞里士多德的話說(shuō)，無(wú)限只能是潛能。參見(jiàn)，韓潮：“一段公案：善高于存在”，《共和主義：古典與現(xiàn)代》（《思想史研究》第二輯），上海人民出版社，2006年。第282－306頁(yè)。韓潮認(rèn)為，列維納斯在《整體與無(wú)限》中對(duì)“善高于存在”的理解是以其猶太性誤讀了希臘性，尤其是在“無(wú)限”(L’infini)這一概念上。[21]EmmanuelLevinas,TotalityandInfinite,Pittsburgh:DuquesneUniversityPress,.[22]同上，p304.[23]EmmanuelLevinas,DeDieuquiviental’:Vrin,，DominiqueJanicaud,Letournantth233。ologiquedelaph233。nom233。nologiefranamp。ccedil。aise,L’Eclat,1991.“TheTheologicalTurnofFrenchPhenomenology”,Phenomenologyandthe“TheologicalTurn”::FordhamUniversityPress,2000.[24]JacquesDerrida,Adieu224。EmmanuelL233。vinas,Gali233。e,Paris,，德里達(dá)：“永別了，列維納斯”，胡繼華譯，載于《解構(gòu)與思想的未來(lái)》，吉林人民出版社，2006年，第20頁(yè)。德里達(dá)論列維納斯另參見(jiàn)，JacquesDerrida,Encemomentm234。medanscetouvragemevoici,dansTextespourEmmanuelL233。vinas,JeanMichelPlace,Paris,1980,p2160.[25]JeanLucMarion,Dieusansl’234。tre,Paris:PressesUniversitairesdeFrance,，海德格爾：“形而上學(xué)的本體論神學(xué)機(jī)制”，載于，《海德格爾選集》，孫周興編選，上海三聯(lián)書(shū)店，1996年，第820－847頁(yè)。[26]EmmanuelL233。vinas,QuatreLecturesTalmudiques,Paris,，《塔木德四講》，關(guān)寶艷譯，商務(wù)印書(shū)館，2002年。列維納斯并沒(méi)有將解釋猶太經(jīng)典塔木德與他的他者倫理學(xué)混在一起，他總是分得很清楚。因?yàn)樗?，必須區(qū)分清楚才能守住各自的邊界，守住塔木德的傳統(tǒng)；只有守住猶太自身的傳統(tǒng)，才能以猶太思想要素改造現(xiàn)代西方哲學(xué)。我相信，列維納斯的根本信念是猶太思想的傳統(tǒng)不需要現(xiàn)代哲學(xué)的改造，也不需要用“面貌現(xiàn)象學(xué)”或“他者倫理學(xué)”來(lái)哲學(xué)化；相反，需要改造的是西方哲學(xué)兩千年的傳統(tǒng)，它過(guò)于相信哲學(xué)主要的任務(wù)是建立科學(xué)知識(shí)體系，而不是關(guān)注倫理問(wèn)題和人格問(wèn)題。列維納斯堅(jiān)信，這必須從根本上進(jìn)行一個(gè)徹底的扭轉(zhuǎn)。因此，有時(shí)候他不惜對(duì)海德格爾進(jìn)行有意的忽視（如對(duì)Esgibt或Ereignis）、不公正的批判和激烈的控訴（如《整體與無(wú)限》），每當(dāng)這一時(shí)刻，他的修辭就服從于這一徹底扭轉(zhuǎn)的計(jì)劃，而不是徹底地遵循現(xiàn)象學(xué)的方法（如果與馬里翁的被給予性現(xiàn)象學(xué)相比）。將列維納斯的現(xiàn)象學(xué)視為胡塞爾和海德格爾之后的“現(xiàn)象學(xué)第三波”，或“現(xiàn)象學(xué)中的神學(xué)轉(zhuǎn)向”（列維納斯－米歇爾amp。8226。亨利－馬里翁〔－德里達(dá)？〕），這就會(huì)因?yàn)榱芯S納斯的人格的謙遜而看輕了列維納斯的抱負(fù)的宏大。對(duì)于列維納斯來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)是否進(jìn)行方法論上的革新，是否開(kāi)拓宗教或神學(xué)的新領(lǐng)域或新轉(zhuǎn)向，并不是他首要關(guān)心的問(wèn)題。針對(duì)DominiqueJanicaud的命題引出的爭(zhēng)論，即列維納斯到底是更現(xiàn)象學(xué)（非神學(xué)的）的還是更猶太教，我們可以簡(jiǎn)單化地說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)方法只是充分條件，而猶太教思想?yún)s是必要條件，正是這一點(diǎn)使得他的思想明顯迥然不同于梅洛－龐蒂、利科、亨利與馬里翁的現(xiàn)象學(xué)之路。[27]海德格爾：“哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)”，《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，1999年。[28]JacquesDerrida,L’233。critureetladiff233。rence,Paris:Sueil,，德里達(dá)：“暴力與形而上學(xué)：論列維納斯的思想”，《書(shū)寫(xiě)與差異》，張寧譯，三聯(lián)書(shū)店，2000年，第128－276頁(yè)。此處，第274－276頁(yè)。參見(jiàn)，馬修阿諾德：《文化與無(wú)政府狀態(tài)》，三聯(lián)書(shū)店，2001年。第四章“希伯來(lái)精神與希臘精神”。尼采、海德格爾和?？碌日軐W(xué)家吸引人們重返希臘文化傳統(tǒng)，而列維納斯則將人們吸引到重返希伯來(lái)傳統(tǒng)之中。[29]參見(jiàn)，威塞爾：《一個(gè)猶太人在今天》，陳東彪譯，作家出版社，1998年。[30]參見(jiàn)，HermannCohen,ReligionofReasonoutoftheSourcesofJudaism,NewYork:FrederickUngar,1971。FranzRosenzweig,TheStarofRedemption,Boston:BeaconPress,1971.[31]如果從列維納斯的視角來(lái)看，羅爾斯的義務(wù)論倫理學(xué)仍然是一種同一性的自我中心論的倫理學(xué)，而不是從他者出發(fā)的倫理學(xué)。真正的正義奠基在他者的外在性之上，而非建立在無(wú)知之幕和對(duì)他人的冷漠等假設(shè)之上。13