【正文】 時間，是一切時間之所以為時間的根本原則，不言而喻，依存時間或相對時間只能是依附于事象世界的各種時間樣式，它蘊含著純粹時間和絕對時間，服從于時間之所以為時 間的根本原則。 純粹時間或絕對時間，就是時間之“體”；依存時間或相對時間，就是時間之“用”。前文已經(jīng)講述，中國傳統(tǒng)哲學(xué)強調(diào)的是“體用”相合，即“體”即“用”，“體”在“用”中。由此推導(dǎo)，作為時間之“體”的純粹時間或絕對時間，作為時間之“用”的依存時間或相對時間，二者是不可分離，合二而一的，前者就包含在后者之內(nèi)，并呈現(xiàn)在后者之中。人們無 須撇開或拋棄日常生活中的時間流程去尋覓超越性的純粹時間或絕對時間，也無須為確立純粹時間或絕對時間而去建構(gòu)什么時間的本體論或時間的形而上學(xué)。 中國傳統(tǒng)哲學(xué)的時間觀，其注意的焦點集中在依存時間或相對時間上。這樣的依存時間究竟 依存于哪些只具有相對確定性的經(jīng)驗內(nèi)容呢？其中包括，依存于自然事象的時間流程，特別突出的是，它包括了依存于社會生活的時間流程，歷史發(fā)展的時間流程，人生經(jīng)歷的時間流 程，以及依存于一切生命演進的時間之流?？傊袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)力圖把握的依存時間或相對時間，是一種延綿不斷、變動不居、生生不息的時間流程，是一種陰陽相推相濟、剛?cè)峒认?分又相合的時間之流，也是一種籠括整個宇宙、社會、人事的“大化流行”的時間進程。我們也曾說過，西方傳統(tǒng)的哲學(xué)把“體”和“用”截然分開，“體”出離并超越于“用”。由此推導(dǎo)，作為時間之“體”的純粹時間或絕對時間，同作為時間之“用”的依存時間或相對時間，是不相侔的。前者雖然能通過后者部分地呈現(xiàn)出來，但它具有絕對確定的獨立性和 超越性。人們必須撇開日常生活中的依存性或相對性的時間流程，才能直覺到超越性和絕對性的純粹時間，因而就有必要為張揚和闡釋純粹時間或絕對時間去建構(gòu)時間的本體論和時間 的形而上學(xué)。西方傳統(tǒng)哲學(xué)的大師們，大多全力以赴地去提煉純之又純的衡量時間的根本原則，時間的本體論和形而上學(xué)就是為確立和闡釋這樣的原則服務(wù)的。西方傳統(tǒng)哲學(xué)的時間觀 ，既然十分重視物體運動的時間度量，重視自然時間中的時間哲學(xué)問題，因而也極為關(guān)注如何確立自然界或物理界的絕對時間或純粹時間。這種時間不依存于物體運動的時間進程，也 不依存于物體運動的速度和加速度中包含的時間度量。牛頓在他的名著《自然哲學(xué)》中就是這樣做的。他在物體運動和運動的速度或加速度之上或之外，明確地設(shè)定了絕對時間。這個 絕對時間為自然界或物理世界各種依存于物理運動的物理時間，制定了一條使這些物理時間之所以為物理時間的根本原則，這就是獨一無二的時間本體。十一、中西方傳統(tǒng)時間哲學(xué)中的實在性時間和非實在性時間 時間流程有沒有實在性？標舉純粹時間或絕對時間的西方傳統(tǒng)哲學(xué)，皆認為純粹時間或絕對 時間有確定的實在性，是絕對可靠的、真實的。至于現(xiàn)實生活中的或事象領(lǐng)域、經(jīng)驗領(lǐng)域中的依存時間或相對時間有沒有實在性？中西方不同流派的傳統(tǒng)哲學(xué)，中西方堅持不同時間哲 學(xué)或不同時間觀的哲人，對這個問題的回答，則是各抒己見，眾說紛紜。 一般而論，中國傳統(tǒng)的儒家學(xué)派、道家學(xué)派、墨家學(xué)派以及除佛家學(xué)派之外的其他哲學(xué)家大多肯定了依存時間和相對時間的實在性。他們認定，自然界、社會生活、歷史發(fā)展和人生經(jīng) 歷中的時間進程是實在的和真實的。惟有佛家哲學(xué)的不少宗派對上述時間觀提出了相反的見解。在他們看來，自然界、社會生活、歷史過程和人生經(jīng)歷及其時間流程全是非實在的、不 真實的和虛幻的。從主流上看，佛教哲學(xué)的時間觀其特異之處還在于，它不僅否定了現(xiàn)實中的依存時間的真實性和實在性，而且還否定了所謂的超越性的純粹時間和絕對時間。他們強 調(diào)，一切時間進程都是不真實的和虛幻的，惟有不生不滅的、永恒不變的“真如界”或“涅 ?”才是實實在在、真實可靠的。因為“真如界”或“涅磐”出離于一切“無?！保磺杏猩袦?，一切變動不羈，而且高踞于所有的時間流程之外。概言之，佛教哲學(xué)家對依存時間 乃至純粹時間都持否定態(tài)度。 中國現(xiàn)當代的新儒家接受了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的影響，大多十分重視時間之“體”。他們也同西方傳統(tǒng)哲學(xué)家一樣，從時間進程中分離出純粹時間或絕對時間，熱衷于營造時間的本體論和 時間的形而上學(xué)。馮友蘭把世界一分為二：一者是“真際”世界，另一者是“實際”世界。不難想象，在馮友蘭的哲學(xué)視域中，“真際”世界的時間是純粹時間或絕對時間，它們是 時間之“體”，這種時間是絕對實在、絕對真實的。而在“實際”世界中的時間進程，即依存時間或相對時間當然只有相對的實在性和相對的真實性了。或者說，相對于“真際”的純粹時間而言，“實際”的依存時間并非是絕對實在和絕對真實的。熊十力的哲學(xué)理論也從宇 宙萬象中區(qū)分出“體”的層次和“用”的層次，形上界和形下界。不難推測他的時間哲學(xué)也不例外，也應(yīng)該劃分為“體”的方面和“用”的方面。按我的話來說，時間領(lǐng)域的“體”、 “用”之分，也就是純粹時間或絕對時間同依存時間或相對時間之分。值得注意的是，熊十力是“體”、“用”統(tǒng)一論者，他主張“體”在“用”中，“體”不離“用”，所以他應(yīng)當不僅肯定時間之“體”或純粹時間是實在的和真實的，而且肯定現(xiàn)實生活中的時間流程，即 時間之“用”或依存時間的實在性和真實性。他強調(diào)“體”、“用”相合，即“體”即“用 ”，因此時間之“體”和時間之“用”或純粹時間和依存時間二者理應(yīng)相輔相成。依此類推，一者是，實際生活中的時間之流或依存時間，另一者是，依存時間充分地體現(xiàn)著的時間之 “體”或純粹時間，兩者在“體”和“用”的統(tǒng)一中均為實在的和真實的。西方的先哲們，只要他們締造了時間的本體論和時間的形而上學(xué)，標舉超越性的純粹時間或 絕對時間，幾乎無例外地都強調(diào)時間之體或純粹時間的絕對性，絕對的實在性和真實性。從柏拉圖、亞里斯多德直到牛頓，莫不如此。降至康德，他論證了時間的直觀形式的先驗性， 這種先驗的時間直觀形式其實在性和真實性是無可懷疑的。到了現(xiàn)代，連否定西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)和形而上學(xué)的時間觀的海德格爾也不能完全超脫西方的傳統(tǒng)，依舊要建立一種新的形 而上學(xué)，新的形而上學(xué)的時間觀。海氏提出了形而上的“本真時間”，“本真時間”當然是實在的、真實可靠的。 形而下的依存時間，即自然界和社會生活中的時間進程是不是實在的和真實的？中西方傳統(tǒng)時間哲學(xué)的主流性見解是大相徑庭的。柏拉圖否認了現(xiàn)實世界的實在性和真實性。理由是自然界和現(xiàn)實生活中的個別具體的事物只是部分地分有了形而上的理念世界中的理念，它們不 過是理念的影子而已。不難猜想，在柏拉圖的心目中，同個別的或具體的物體運動、歷史事件、人的行為相關(guān)的時間流程，即依存時間不過是部分地分有了形而上的時間理念，是時間 理念的影子，它們是非實在的，不真實的。柏拉圖的學(xué)生亞里斯多德則另辟蹊徑，不但肯定了形而上的本體世界即“最高實體”具有絕對的實在性和真實性，而且還肯定了自然界和現(xiàn) 實生活中個別具體事物即“第一實體”的實在性和真實性。在上述哲學(xué)理論的框架之內(nèi)，亞氏既認定物體運動中的時間之量即依存時間之量的真實性和實在性，又認定顯示于可經(jīng) 驗到的時間流程中的形上時間或純粹時間的實在性或真實性。奧古斯丁把視域從外在的、客觀的觀察時間移向內(nèi)在的、主觀的體驗時間，張揚了上帝超越一切時間進程，上帝又創(chuàng)造一 切時間進程。因此，我們體驗著的內(nèi)在的和主觀的時間之流，當然也是上帝創(chuàng)造的，它的實在性和真實性是毋庸置疑的。康德一方面強調(diào)先驗的時間直觀形式的實在性和真實性，另一方面也強調(diào)與先驗的直觀形式相結(jié)合的具有經(jīng)驗內(nèi)容的時間進程，即我們感知著、認識著的自然界和生活中的時間進程，抑或依存于現(xiàn)象世界的時間進程，同樣是實在的和真實的。柏 格森創(chuàng)立了生命哲學(xué)，認為生命的進程就是時間的進程，時間的綿延體現(xiàn)在生命的創(chuàng)造之中。在他看來，依存于生命的創(chuàng)造性進化的時間綿延，毫無疑問是實在的和真實的。海德格爾 在認定形而上的本真時間的實在性和真實性的同時，并不否認形而下的非本真時間的實在性和真實性。 綜上所述，可以看出，西方有些哲人只認定形而上學(xué)的純粹時間或絕對時間之真實性和實在 性，而認為形而下的依存的或相對的時間進程不具有實在性和真實性，甚至是虛幻的影子。另一些西方哲學(xué)家，雖然也把時間分為形而上的和形而下的，純粹的和依存的，絕對的和相 對的，本真的和非本真的，不過，他們卻認為，這兩個層面的時間不分軒輊，兩者都是實在的和真實的。西方傳統(tǒng)哲學(xué)中涇渭分明的兩種時間觀，很難區(qū)分出孰主孰次，似乎可以說， 兩者都是主導(dǎo)性的思潮。相比之下中國傳統(tǒng)的道家、儒家和墨家一致認為，時間之流，依存的或相對的時間進程，是實實在在和真實可靠的，這是中國傳統(tǒng)的時間觀的主流。十二、中西方傳統(tǒng)時間哲學(xué)中的線行性時間和周行性時間 時間觀念中的時間流程的線行性與周行性是以時間的不可逆性為前提的。為了確定不可逆的 時間之矢中的歷法時間，中外傳統(tǒng)的歷算家、天文學(xué)家和哲學(xué)家往往要考慮兩方面的問題。一方面他們看到了時間之流像江河一樣滾滾向前，時間之矢沿著虛擬的直線從過去經(jīng)由現(xiàn)在 奔向未來。另一方面，為了給時間流程劃分階段，確定和計算時間單位，他們又注意到很多自然物和自然現(xiàn)象在運行過程中或時間歷程中經(jīng)常周行不已、循環(huán)往復(fù)，并有固定的周期性 。太陽、月亮、潮汐、物候等等，其運行變異的周期性是相對確定的。歷法時間或標量時間，就是憑這些自然事象運動變異的周期性去劃分時間的段落和8妨⑹奔淶牡ノ弧Ｔ燈鷯諫瞎?的歷法時間觀念及其計算單位向哲人們作出了深刻的提示，時間之矢或時間之流不可逆的前進軌跡有兩個特點：一是時間進程的線行性特點，二是時間進程的周行性特點。 自古以來，先哲們針對時間之矢前進軌跡的兩個特點提出了兩種不同的見解。一者認為，時間之矢行進的路跡是線行性的時間流程，在線行性的路跡上，時間流程一去不復(fù)返。另一種見解是，時間之矢行進的路跡是環(huán)行性的或周行性的，時間流程在周行性的路跡上，經(jīng)常 是周而復(fù)始、循環(huán)不已的。 有關(guān)時間進程或時間之矢的兩種見解給古代中國哲人留下了極為深刻的印象，并將線行性時間的觀念和周行性時間的觀念從自然領(lǐng)域引入社會生活和人文歷史的領(lǐng)域。中國傳統(tǒng)哲學(xué)和 歷史哲學(xué)中的時間觀一般都認為，時間進程既是線行性的進程又是周行性的進程。從時間進程的線行性特征而言，哲人們普遍強調(diào)時間的流動性、延綿性和一去不復(fù)返性，即線行性時 間 川流不止、生生不息的特性。從時間的周行性特征而言，哲人們同時還強調(diào)時間進程的周流性和周行性，即周行性時間陰陽交替，往復(fù)循環(huán)，周而復(fù)始的特點?？鬃铀f的“逝者”凸顯出了線行性時間進程的川流不息和一去不復(fù)返。從《易經(jīng)》、《老子》等等經(jīng)典中，不難看到人生經(jīng)歷的時間流程中窮通、逆順、吉兇、禍?！幕ハ噢D(zhuǎn)換。從儒家的座右銘“君子達則兼濟天下，窮則獨善其身”也可看出人生歷程中“達”與“窮”的相互更替。歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家經(jīng)常提到：“興衰往還”、“治亂交替”，以及“分久必合、合久必分”等等，也充分體現(xiàn)了周行性時間和時間進程的周行觀。在中國傳統(tǒng)哲人的心目中，時間流程的 線行性和周行性又是融會貫通的。在線行性時間的綿延性與流動性中含有周行性和周期性；在周行性時間的周流性或循環(huán)性中，也含有流動性和延綿性。 西方傳統(tǒng)的哲學(xué)和自然哲學(xué)從總體上看，雖然也重視西方傳統(tǒng)的歷法層面上的周行性時間觀 ，相比之下似乎更加強調(diào)線行性時間觀，強調(diào)線行性時間中的流動性和延綿性。古希臘的亞里士多德等哲人既過問線行性時間，也過問周行性時間。然而在西方近代的笛卡爾等哲人的 思想中，大多突出了線行性的時間觀。在牛頓等人的自然哲學(xué)中，雖然涉及到了物理時間的可逆性，不過這種時間的可逆性仍然以線行性的時間觀作為其前提。古希臘的某些先哲亦曾言及樸素的辯證法和矛盾運動中隱含的時間進程，然而嚴格地講，到了黑格爾才全面深入地闡述了辯證運動過程中時間進程的周行性或周流性。他還進一步指明了周流或周行中的正、 反、合，即肯定、否定和否定之否定的規(guī)律，指明了自然界和歷史發(fā)展中的辯證運動及其內(nèi)在的時間進程。更可貴的是，他提出了在循環(huán)往復(fù)中出現(xiàn)的“螺旋式上升”的發(fā)展觀和相應(yīng)的時間進程。后記： 1998年冬季，我草寫了一份有關(guān)時間哲學(xué)若干問題的思考提綱（后來因病住院而中斷了）。 該論綱包括五大部分：(1)時間觀念及其來源與構(gòu)成；(2)對“現(xiàn)在的哲學(xué)思考；(3)中西方 傳 統(tǒng)哲學(xué)中的時間觀的比較研究；(4)如何對待“過去，從“現(xiàn)在看歷史；(5)如何對待“未來 ，從“現(xiàn)在預(yù)測“未來。選取論綱第一部分中的某些章節(jié)為“前導(dǎo)，以論綱的第三部分 為“主干，并作了一些修改和補充，就這樣湊成了這篇文稿。（該提綱的初稿約6萬字，由當時的文藝學(xué)碩士研究生尹松波作了筆錄。修改后的文稿由我口授，文藝學(xué)碩士研究生張 震和趙嘉鴻作了筆錄，我對筆錄又作了刪節(jié)和增補。）