【正文】 貢獻(xiàn)完全是純粹理論思辨的結(jié)果，研究美學(xué)問題并不是出于對(duì)美學(xué)的愛好，而是完全出于其哲學(xué)理論的需要。 ?在美學(xué)史上，康德是主張美的本質(zhì)是主觀的，它基于美感而不是認(rèn)識(shí)的概念或范疇。邏輯判斷形成于概念范疇對(duì)于經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料的綜合統(tǒng)一，離開對(duì)象給予我們的經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料不能構(gòu)成一個(gè)邏輯判斷；審美判斷關(guān)涉的是主體對(duì)于事物的純粹形式的把握，與被把握的對(duì)象沒有直接的關(guān)系。一個(gè)事物被稱為美的，并不在于事物本身的性質(zhì)，而是因?yàn)樗狭酥黧w的某種形式，從而引起了主觀上愉快的美感。 ?康德從量、質(zhì)、關(guān)系和樣式四個(gè)方面對(duì)美感進(jìn)行了分析： ?“ 量 ” ：美是一種沒有概念的普遍性。概念的對(duì)象是普遍性，而審美判斷則與感覺快感一樣以單個(gè)具體的事物為對(duì)象，所以一切審美判斷都是單稱判斷。但是審美判斷又不同于感覺快感而要求普遍的贊同，這種普遍性并非來自概念，否則它就是邏輯判斷而不是審美判斷了，而是源于人人共通的“ 心意狀態(tài) ” 。 ?“質(zhì) ” ：美是無利害無功利的。如果一個(gè)事物滿足了我的功利需要，這個(gè)事物與我就有了某種利害關(guān)系。而美感則與事物本身無關(guān)，一個(gè)審美判斷只要夾雜一點(diǎn)兒利害關(guān)系就會(huì)有所偏愛而不是純粹的欣賞了。因此美感與感覺快感和道德快感不同，后兩者皆由對(duì)象的性質(zhì)所決定，美感則不受對(duì)象性質(zhì)的限制，完全是主觀形式上的滿足，因而是一種 “ 自由的愉快 ” 。 ?“關(guān)系 ” ：美是沒有目的的目的性。審美判斷與其對(duì)象之間沒有利害功利的關(guān)系，因而沒有客觀的目的。但是審美對(duì)象又的確符合我們的主觀意愿或目的，所以從主觀的合目的性看，它又是有目的的。這就是說，審美判斷在內(nèi)容上無目的，而在形式上卻是符合目的。因此美乃是單純形式上的合目的性－－無目的的合目的性。 ?“樣式 ” ：美是沒有概念的必然性。美的形象與美感之間有著某種必然的聯(lián)系，只要我們面對(duì)一個(gè)美的形象就必然會(huì)產(chǎn)生審美的快感。顯然，這種美感的必然性不是從邏輯上分析出來的概念必然性，也不是要求我們應(yīng)該做什么的道德必然性，而是來自某種“ 共通感 ” 的形式上的必然性。 ?美是純粹形式因而是先天的主觀合目的性。一個(gè)對(duì)象可以是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，也可以是審美的對(duì)象。作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，事物服從于知性之必然的自然法則，而作為審美的對(duì)象，它符合于主觀的目的性。因此，美感的確是對(duì)自然的靜觀，但是由于它只是出于主觀的形式而不受感官對(duì)象的限制，所以是一種對(duì)自然的無涉功利的自由觀照，它介于機(jī)械性之自然的必然性認(rèn)識(shí)與目的性之自由的自覺之間。 ?當(dāng)然，審美判斷畢竟只是主觀的合目的性，如果我們試圖將自然與自由這兩大領(lǐng)域統(tǒng)一起來，僅僅有主觀上的合目的性是不夠的，我們還必須說明自然不僅在形式上符合主觀的形式，而且在 “ 質(zhì)料 ” 上其自身就具有客觀的合目的性，這就構(gòu)成了 “ 目的論判斷力批判 ” 的主題。 ?目的論 ?自然在客觀上的合目的性不能是 “ 外在的目的 ” 而只能是 “ 內(nèi)在的目的 ” 。因?yàn)橥庠诘暮夏康男哉f明的只是事物之間的外在關(guān)系：在自然中一個(gè)事物的存在是另一個(gè)事物達(dá)到其目的的手段。 ?假如我們不想陷入目的與手段之間無窮無盡的推演，通常只有一個(gè)辦法，那就是以某種超自然的存在亦即上帝來說明自然的目的性，然而這樣的目的就變成了神學(xué)目的論而不是自然目的論了，而且也超越了我們的認(rèn)識(shí)能力的界限。 ?因此，如果我們把一個(gè)自然事物看作是目的，那就必須滿足這樣的條件，即這個(gè)事物所由之而起源的因果作用不是來自外在的機(jī)械作用而是由它自身的原因所決定的，且這種原因的活動(dòng)能力是由其概念預(yù)先規(guī)定的，唯其如此這個(gè)事物才稱得上是一個(gè)目的。 ?一個(gè)能夠當(dāng)作目的看的事物一定是自己規(guī)定自己的內(nèi)在目的。這種內(nèi)在目的乃是一種不同于機(jī)械因果關(guān)系的特殊因果關(guān)系，因?yàn)樵谶@里原因與結(jié)果不是分離的兩個(gè)事物而是內(nèi)在地結(jié)合于一個(gè)事物之中，或者說一個(gè)事物同時(shí)既是自己的原因又是自己的結(jié)果，亦即 “ 自因 ” 。 ?那么，在自然中，究竟有沒有這樣的內(nèi)在目的呢？顯然，我們在自然中所能證明其存在的只有機(jī)械的因果規(guī)律，不過也的確存在著一種僅僅用機(jī)械因果關(guān)系無法說明而必須視之為自然目的的事物，這就是 “ 有機(jī)體 ” 。雖然在自然中有機(jī)體的存在只不過是一個(gè)特例，但是僅僅為了說明它的存在我們就必須引入目的概念，這就為自然的合目的性原理提供了客觀的基礎(chǔ)。 ?只有將整個(gè)自然亦看作是一個(gè)有機(jī)體或目的系統(tǒng)，才能合理地說明有機(jī)體這個(gè)自然的特殊產(chǎn)物的存在必然性。 ?至于機(jī)械因果性原理與目的性原理之間的矛盾，只要我們將規(guī)定的判斷力與反思的判斷力區(qū)別開，認(rèn)識(shí)到合目的性原理不是認(rèn)識(shí)的 “ 構(gòu)成性原理 ” ，而只是我們看待自然的一種 “ 調(diào)整性原理 ” ，那就可以得到合理的解決。 ?自然的合目的性原只能用來解釋自然中的事物，當(dāng)我們追問自然的最高目的時(shí)，這就超出了自然的界限而關(guān)涉到某種超自然的原因，康德為此提出了 “ 道德目的論 ” 。 ?自然的 “ 最高目的 ” 應(yīng)該是自然中的一切事物都為之而存在的目的，而且是自然目的系統(tǒng)的頂點(diǎn)，這個(gè) “ 最高目的 ” 只能是人。只有人才可以形成目的概念，以其理性將一切有目的的東西構(gòu)成為一個(gè)目的體系。 ?康德認(rèn)為理性存在的人具有一種對(duì)于各種目的的普遍 “ 適宜性 ” ，他可以使自己適合任何目的，利用它們?yōu)樽约悍?wù)，而人對(duì)于任意目的的適宜性亦即自由的產(chǎn)物就是文化。換言之，文化是人自由地運(yùn)用一切自然目的的能力的產(chǎn)物，它是人的主觀形式在客觀世界中的實(shí)現(xiàn)。因此，人的文化是自然的最高目的，亦是自然這個(gè)目的系統(tǒng)進(jìn)化的最高層次，自然就在人的文化之中得到了充分的自我實(shí)現(xiàn)。 ?我們不僅要追問自然是為了什么目的而存在的（最高目的），而且還必須追問這個(gè)最高目的又是為了什么目的而存在的，如果我們不想無休止地追問下去，那就必須為自然的最高目的確立一個(gè)自身就是目的的目的，這就是創(chuàng)造的 “ 終極目的 ” ，唯其如此，我們才能使自然這個(gè)目的系統(tǒng)得到完滿的說明。 ?“終極目的 ” 要求自然中有既是自然存在物又是自由的存在，這種存在就是人類理性。由于人類理性的自由體現(xiàn)在它的道德活動(dòng)之中，所以自然的“ 終極目的 ” 就是人類理性的 “ 至善 ” 。 “ 若沒有人，相互從屬的目的系列就沒有充分的根據(jù)；只有在人里面，然而只是在作為道德主體的人里面，我們才能發(fā)現(xiàn)關(guān)于目的的無條件的立法，唯有這無條件的立法使他能夠成為整個(gè)自然在目的論上所從屬的終極目的。 ?自然的 “ 最高目的 ” 與 “ 終極目的 ”之間的關(guān)系，就是文化與道德之間的關(guān)系。文化作為自然與自由結(jié)合的產(chǎn)物，構(gòu)成了兩者之間的 “ 中介 ” ，因而文化是道德的準(zhǔn)備條件，道德作為文化的目的則規(guī)定著它的方向。 ?知 性－自然的合規(guī)律性－自然人 ?判 斷 力－自然的合目的性－文化人 ?理 性－創(chuàng)造的終極目的－道德人 ?如果我們企圖通過自然目的論推論出自然的 “ 終極目的 ” ，以一種 “ 自然神學(xué) ” 來解決問題，那是毫無意義的。因?yàn)槲覀儧]有任何根據(jù)從有限的、有條件的自然之中找到一個(gè)無限的、無條件的 “ 終極目的 ” ，這樣的 “ 終極目的 ” 只能存在于以自由為基礎(chǔ)的理性自我立法的道德法則之中，并且以一種 “ 道德神學(xué) ” 為其根據(jù)。 ?而所謂人的文化的 “ 終極目的 ” 乃是“ 至善 ” ，亦即幸福（自然）與德性（自由）的最高統(tǒng)一，這個(gè)問題已經(jīng)超出了自然目的論的界限。為了給“ 至善 ” 提供本源性的根據(jù)，康德認(rèn)為有必要用一種道德目的論以及由它而形成的道德神學(xué)來回答自然目的論無法回答的問題。 ?為什么道德目的論又必須以 “ 道德神學(xué) ” 為其根據(jù)呢？因?yàn)樵趯?shí)踐理性領(lǐng)域，道德法則作為理性的自律是無條件的，但是實(shí)踐理性引發(fā)出的 “ 至善 ”問題涉及理論理性的自然領(lǐng)域與實(shí)踐理性的自由領(lǐng)域的協(xié)調(diào)統(tǒng)一問題。對(duì)理性來說，自然是一個(gè)他律的世界，而任何一個(gè)道德行為都將不可避免地落入自然之中，從而不受實(shí)踐理性自己的控制。在實(shí)踐理性中，康德以“ 公設(shè) ” 的方式來解決這個(gè)問題。 ?因此， “ 我們必須假定一個(gè)道德意義的世界原因（一個(gè)造物主），以便使我們按照道德法則的要求確立一個(gè)終極原因 ” 。唯有當(dāng)?shù)赖滦缘氖澜缭蚣瓷系鄞嬖?，我們才有理由將自然看作是一個(gè)完整的目的系統(tǒng)，并且與我們的道德目的符合一致。于是，我們就有了一種基于道德目的論的 “ 道德神學(xué) ” 。 ?德國詩人海涅曾經(jīng)稱 《 純粹理性批判 》是 “ 砍掉了自然神論頭顱的大刀 ” ， 從 《 純粹理性批判 》 到 《 判斷力批判 》 ，康德反對(duì)自然神論的立場并沒有改變，他以一種道德神學(xué)來取代自然神論的地位并不是為了給道德提供根據(jù)，相反，道德法則乃是道德神學(xué)的基礎(chǔ)。 ?康德在體系問題上下了很大的功夫，但實(shí)際上他的哲學(xué)體系并沒有得到最終的完成。建立一個(gè)完整的哲學(xué)體系的基本原則已經(jīng)有了，這就是以批判為前提、以自由為 “ 拱頂石 ” 和基礎(chǔ)、以道德作為 “ 終極目的 ” 、以目的論為形式的哲學(xué)體系。然而康德似乎只是分別完成了有關(guān)的證明，而沒有將它們作為一個(gè)統(tǒng)一的體系來加以論證。于是，哲學(xué)體系的建構(gòu)就成了康德的后繼者們的一項(xiàng)重要的工作。 ?在康德之前，哲學(xué)家把理性看作是哲學(xué)思考自明的前提，沒有對(duì)它進(jìn)行深入考察。康德對(duì)哲學(xué)的最重要的貢獻(xiàn)就是使哲學(xué)深入到了理性批判的維度，要求我們在以理性進(jìn)行哲學(xué)思考乃至建立哲學(xué)體系之前，先將理性本身考察清楚，以免陷入獨(dú)斷論的困境。康德從不回避、諱言或者掩蓋自己所面對(duì)的問題，為后來的哲學(xué)家們樹立了一個(gè)光輝的典范。 ?康德對(duì)理性進(jìn)行批判的方法是排除一切經(jīng)驗(yàn)的東西，尋找某種先驗(yàn)的因素，這種層層剝離的科學(xué)方法就為他的認(rèn)識(shí)論確立了堅(jiān)實(shí)可靠的基礎(chǔ)。盡管康德的認(rèn)識(shí)論思想存在局限，例如他對(duì)認(rèn)識(shí)的分析以歐幾里得幾何學(xué)和牛頓物理學(xué)是普遍必然的 “ 先天綜合知識(shí) ”為基礎(chǔ)，主要是一種靜態(tài)的結(jié)構(gòu)分析，沒有把認(rèn)識(shí)看作是一個(gè)運(yùn)動(dòng)發(fā)展的過程等等，但是他那一絲不茍的科學(xué)精神至今仍然使我們贊嘆不已。 ?康德所做的一項(xiàng)重要工作就是通過批判為理性的諸功能 “ 劃界 ” ，他以限制科學(xué)知識(shí)的方式為自由、道德和形而上學(xué)留地盤，以此來解決人類理性如何在嚴(yán)格服從必然的自然法則的同時(shí)仍然能夠保持其自由的問題。今天，當(dāng)我們?yōu)榭萍忌鐣?huì)的異化問題所困擾的時(shí)候，康德限制科學(xué)知識(shí)，以道德理想為人類文明確立某種絕對(duì)的價(jià)值方向的哲學(xué)精神無疑具有深刻的啟發(fā)意義。 ?康德哲學(xué)的魅力不僅表現(xiàn)在他的批判精神和科學(xué)精神上，而且表現(xiàn)在他對(duì)人類理性終極關(guān)懷之理想的探索之中。在 《 實(shí)踐理性批判 》 的結(jié)尾處康德留給我們這樣一段膾炙人口的名言：“ 有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮不斷增長的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則。 ” ?在我之上的星空與在我心中的道德法則，代表了康德哲學(xué)的兩大主題，這就是自然與自由、感覺世界與理智世界。自然從我在外部感覺世界中所占的位置開始，并把我在其中的聯(lián)系擴(kuò)大到重重世界、層層星系的無限空間之中，以及體現(xiàn)著它們的循環(huán)運(yùn)動(dòng)、生成與延續(xù)的無限時(shí)間之中。每念及此，不知有多么渺小的我們，無不對(duì)這個(gè)幾乎難以用語言來描述的廣闊無垠的宇宙產(chǎn)生出某種敬畏之情。 ?自由就不同了，它開始于我的無形的自我和人格，并把我呈現(xiàn)在一個(gè)具有真正無限性的理智世界之中，盡管這是只有理性才能思想的世界，然而我發(fā)現(xiàn)，我和這個(gè)世界的聯(lián)系不是單純偶然的而是普遍必然的，而且可以通過這個(gè)具有本體意義的世界與所有那些有形世界發(fā)生關(guān)系。 ?就有形的感覺世界而言，我們作為自然中的一個(gè)成員與其他一切自然存在物一樣，只不過是自然無窮無盡的因果鎖鏈上的一環(huán)。在浩瀚無邊的宇宙之中，我們的家園地球不過是滄海一栗，一顆無足輕重的沙塵，我們自己則是活動(dòng)于這粒沙塵上的微不足道的渺小生物。我們不知道自己憑什么被賦予了極其短暫的生命，也不知道自己究竟何時(shí)何地將交出生命，重新加入到自然之永恒的物質(zhì)循環(huán)之中去。 ?就無形的理智世界而言，人不僅是自然存在物，而且是理性存在者，作為理智世界中的一員就無限地提高了他作為人格、理智的地位和價(jià)值。在人格中，道德法則的自律性呈現(xiàn)出某種獨(dú)立于動(dòng)物性、乃至獨(dú)立于全部感覺世界的生存方式，它表明作為理性存在的人具有自己為自己立法，完全由其自身決定自己存在的真正的自由。 ?當(dāng)他遵從道德法則行動(dòng)的時(shí)候，他就擺脫了僅僅作為一個(gè) “ 物件 ” 的他律地位，而具有了超越于一切自然存在物之上，不受自然限制的自由和尊嚴(yán)。當(dāng)然，我們不可能從認(rèn)識(shí)上來確證這個(gè)理智世界的實(shí)在性，但是在實(shí)踐領(lǐng)域它至少可以通過道德法則所引出的“ 至善 ” 而推導(dǎo)出來，而且這個(gè)終結(jié)目的決不僅限于今生今世的條件與界限，它使我的存在指向永恒。