【正文】 貢獻完全是純粹理論思辨的結果，研究美學問題并不是出于對美學的愛好，而是完全出于其哲學理論的需要。 ?在美學史上，康德是主張美的本質是主觀的，它基于美感而不是認識的概念或范疇。邏輯判斷形成于概念范疇對于經(jīng)驗質料的綜合統(tǒng)一，離開對象給予我們的經(jīng)驗質料不能構成一個邏輯判斷；審美判斷關涉的是主體對于事物的純粹形式的把握，與被把握的對象沒有直接的關系。一個事物被稱為美的，并不在于事物本身的性質，而是因為它符合了主體的某種形式，從而引起了主觀上愉快的美感。 ?康德從量、質、關系和樣式四個方面對美感進行了分析： ?“ 量 ” ：美是一種沒有概念的普遍性。概念的對象是普遍性，而審美判斷則與感覺快感一樣以單個具體的事物為對象，所以一切審美判斷都是單稱判斷。但是審美判斷又不同于感覺快感而要求普遍的贊同，這種普遍性并非來自概念，否則它就是邏輯判斷而不是審美判斷了，而是源于人人共通的“ 心意狀態(tài) ” 。 ?“質 ” ：美是無利害無功利的。如果一個事物滿足了我的功利需要，這個事物與我就有了某種利害關系。而美感則與事物本身無關，一個審美判斷只要夾雜一點兒利害關系就會有所偏愛而不是純粹的欣賞了。因此美感與感覺快感和道德快感不同，后兩者皆由對象的性質所決定，美感則不受對象性質的限制，完全是主觀形式上的滿足，因而是一種 “ 自由的愉快 ” 。 ?“關系 ” ：美是沒有目的的目的性。審美判斷與其對象之間沒有利害功利的關系，因而沒有客觀的目的。但是審美對象又的確符合我們的主觀意愿或目的，所以從主觀的合目的性看，它又是有目的的。這就是說，審美判斷在內容上無目的，而在形式上卻是符合目的。因此美乃是單純形式上的合目的性－－無目的的合目的性。 ?“樣式 ” ：美是沒有概念的必然性。美的形象與美感之間有著某種必然的聯(lián)系，只要我們面對一個美的形象就必然會產生審美的快感。顯然，這種美感的必然性不是從邏輯上分析出來的概念必然性，也不是要求我們應該做什么的道德必然性，而是來自某種“ 共通感 ” 的形式上的必然性。 ?美是純粹形式因而是先天的主觀合目的性。一個對象可以是認識的對象，也可以是審美的對象。作為認識的對象，事物服從于知性之必然的自然法則，而作為審美的對象，它符合于主觀的目的性。因此，美感的確是對自然的靜觀，但是由于它只是出于主觀的形式而不受感官對象的限制，所以是一種對自然的無涉功利的自由觀照，它介于機械性之自然的必然性認識與目的性之自由的自覺之間。 ?當然，審美判斷畢竟只是主觀的合目的性，如果我們試圖將自然與自由這兩大領域統(tǒng)一起來，僅僅有主觀上的合目的性是不夠的，我們還必須說明自然不僅在形式上符合主觀的形式，而且在 “ 質料 ” 上其自身就具有客觀的合目的性，這就構成了 “ 目的論判斷力批判 ” 的主題。 ?目的論 ?自然在客觀上的合目的性不能是 “ 外在的目的 ” 而只能是 “ 內在的目的 ” 。因為外在的合目的性說明的只是事物之間的外在關系：在自然中一個事物的存在是另一個事物達到其目的的手段。 ?假如我們不想陷入目的與手段之間無窮無盡的推演，通常只有一個辦法，那就是以某種超自然的存在亦即上帝來說明自然的目的性，然而這樣的目的就變成了神學目的論而不是自然目的論了，而且也超越了我們的認識能力的界限。 ?因此，如果我們把一個自然事物看作是目的，那就必須滿足這樣的條件，即這個事物所由之而起源的因果作用不是來自外在的機械作用而是由它自身的原因所決定的，且這種原因的活動能力是由其概念預先規(guī)定的，唯其如此這個事物才稱得上是一個目的。 ?一個能夠當作目的看的事物一定是自己規(guī)定自己的內在目的。這種內在目的乃是一種不同于機械因果關系的特殊因果關系，因為在這里原因與結果不是分離的兩個事物而是內在地結合于一個事物之中，或者說一個事物同時既是自己的原因又是自己的結果，亦即 “ 自因 ” 。 ?那么，在自然中，究竟有沒有這樣的內在目的呢？顯然，我們在自然中所能證明其存在的只有機械的因果規(guī)律，不過也的確存在著一種僅僅用機械因果關系無法說明而必須視之為自然目的的事物，這就是 “ 有機體 ” 。雖然在自然中有機體的存在只不過是一個特例，但是僅僅為了說明它的存在我們就必須引入目的概念，這就為自然的合目的性原理提供了客觀的基礎。 ?只有將整個自然亦看作是一個有機體或目的系統(tǒng)，才能合理地說明有機體這個自然的特殊產物的存在必然性。 ?至于機械因果性原理與目的性原理之間的矛盾，只要我們將規(guī)定的判斷力與反思的判斷力區(qū)別開，認識到合目的性原理不是認識的 “ 構成性原理 ” ，而只是我們看待自然的一種 “ 調整性原理 ” ，那就可以得到合理的解決。 ?自然的合目的性原只能用來解釋自然中的事物，當我們追問自然的最高目的時，這就超出了自然的界限而關涉到某種超自然的原因，康德為此提出了 “ 道德目的論 ” 。 ?自然的 “ 最高目的 ” 應該是自然中的一切事物都為之而存在的目的，而且是自然目的系統(tǒng)的頂點，這個 “ 最高目的 ” 只能是人。只有人才可以形成目的概念，以其理性將一切有目的的東西構成為一個目的體系。 ?康德認為理性存在的人具有一種對于各種目的的普遍 “ 適宜性 ” ，他可以使自己適合任何目的，利用它們?yōu)樽约悍眨藢τ谌我饽康牡倪m宜性亦即自由的產物就是文化。換言之，文化是人自由地運用一切自然目的的能力的產物，它是人的主觀形式在客觀世界中的實現(xiàn)。因此，人的文化是自然的最高目的，亦是自然這個目的系統(tǒng)進化的最高層次，自然就在人的文化之中得到了充分的自我實現(xiàn)。 ?我們不僅要追問自然是為了什么目的而存在的（最高目的），而且還必須追問這個最高目的又是為了什么目的而存在的，如果我們不想無休止地追問下去，那就必須為自然的最高目的確立一個自身就是目的的目的，這就是創(chuàng)造的 “ 終極目的 ” ，唯其如此，我們才能使自然這個目的系統(tǒng)得到完滿的說明。 ?“終極目的 ” 要求自然中有既是自然存在物又是自由的存在，這種存在就是人類理性。由于人類理性的自由體現(xiàn)在它的道德活動之中，所以自然的“ 終極目的 ” 就是人類理性的 “ 至善 ” 。 “ 若沒有人，相互從屬的目的系列就沒有充分的根據(jù)；只有在人里面，然而只是在作為道德主體的人里面，我們才能發(fā)現(xiàn)關于目的的無條件的立法，唯有這無條件的立法使他能夠成為整個自然在目的論上所從屬的終極目的。 ?自然的 “ 最高目的 ” 與 “ 終極目的 ”之間的關系，就是文化與道德之間的關系。文化作為自然與自由結合的產物，構成了兩者之間的 “ 中介 ” ，因而文化是道德的準備條件，道德作為文化的目的則規(guī)定著它的方向。 ?知 性－自然的合規(guī)律性－自然人 ?判 斷 力－自然的合目的性－文化人 ?理 性－創(chuàng)造的終極目的－道德人 ?如果我們企圖通過自然目的論推論出自然的 “ 終極目的 ” ，以一種 “ 自然神學 ” 來解決問題，那是毫無意義的。因為我們沒有任何根據(jù)從有限的、有條件的自然之中找到一個無限的、無條件的 “ 終極目的 ” ，這樣的 “ 終極目的 ” 只能存在于以自由為基礎的理性自我立法的道德法則之中，并且以一種 “ 道德神學 ” 為其根據(jù)。 ?而所謂人的文化的 “ 終極目的 ” 乃是“ 至善 ” ，亦即幸福（自然）與德性（自由）的最高統(tǒng)一，這個問題已經(jīng)超出了自然目的論的界限。為了給“ 至善 ” 提供本源性的根據(jù)，康德認為有必要用一種道德目的論以及由它而形成的道德神學來回答自然目的論無法回答的問題。 ?為什么道德目的論又必須以 “ 道德神學 ” 為其根據(jù)呢？因為在實踐理性領域，道德法則作為理性的自律是無條件的，但是實踐理性引發(fā)出的 “ 至善 ”問題涉及理論理性的自然領域與實踐理性的自由領域的協(xié)調統(tǒng)一問題。對理性來說，自然是一個他律的世界，而任何一個道德行為都將不可避免地落入自然之中，從而不受實踐理性自己的控制。在實踐理性中，康德以“ 公設 ” 的方式來解決這個問題。 ?因此， “ 我們必須假定一個道德意義的世界原因（一個造物主），以便使我們按照道德法則的要求確立一個終極原因 ” 。唯有當?shù)赖滦缘氖澜缭蚣瓷系鄞嬖?，我們才有理由將自然看作是一個完整的目的系統(tǒng)，并且與我們的道德目的符合一致。于是，我們就有了一種基于道德目的論的 “ 道德神學 ” 。 ?德國詩人海涅曾經(jīng)稱 《 純粹理性批判 》是 “ 砍掉了自然神論頭顱的大刀 ” ， 從 《 純粹理性批判 》 到 《 判斷力批判 》 ，康德反對自然神論的立場并沒有改變，他以一種道德神學來取代自然神論的地位并不是為了給道德提供根據(jù)，相反，道德法則乃是道德神學的基礎。 ?康德在體系問題上下了很大的功夫，但實際上他的哲學體系并沒有得到最終的完成。建立一個完整的哲學體系的基本原則已經(jīng)有了，這就是以批判為前提、以自由為 “ 拱頂石 ” 和基礎、以道德作為 “ 終極目的 ” 、以目的論為形式的哲學體系。然而康德似乎只是分別完成了有關的證明，而沒有將它們作為一個統(tǒng)一的體系來加以論證。于是，哲學體系的建構就成了康德的后繼者們的一項重要的工作。 ?在康德之前，哲學家把理性看作是哲學思考自明的前提，沒有對它進行深入考察。康德對哲學的最重要的貢獻就是使哲學深入到了理性批判的維度，要求我們在以理性進行哲學思考乃至建立哲學體系之前，先將理性本身考察清楚，以免陷入獨斷論的困境。康德從不回避、諱言或者掩蓋自己所面對的問題，為后來的哲學家們樹立了一個光輝的典范。 ?康德對理性進行批判的方法是排除一切經(jīng)驗的東西，尋找某種先驗的因素，這種層層剝離的科學方法就為他的認識論確立了堅實可靠的基礎。盡管康德的認識論思想存在局限，例如他對認識的分析以歐幾里得幾何學和牛頓物理學是普遍必然的 “ 先天綜合知識 ”為基礎，主要是一種靜態(tài)的結構分析，沒有把認識看作是一個運動發(fā)展的過程等等，但是他那一絲不茍的科學精神至今仍然使我們贊嘆不已。 ?康德所做的一項重要工作就是通過批判為理性的諸功能 “ 劃界 ” ，他以限制科學知識的方式為自由、道德和形而上學留地盤，以此來解決人類理性如何在嚴格服從必然的自然法則的同時仍然能夠保持其自由的問題。今天，當我們?yōu)榭萍忌鐣漠惢瘑栴}所困擾的時候，康德限制科學知識，以道德理想為人類文明確立某種絕對的價值方向的哲學精神無疑具有深刻的啟發(fā)意義。 ?康德哲學的魅力不僅表現(xiàn)在他的批判精神和科學精神上，而且表現(xiàn)在他對人類理性終極關懷之理想的探索之中。在 《 實踐理性批判 》 的結尾處康德留給我們這樣一段膾炙人口的名言：“ 有兩樣東西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮不斷增長的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則。 ” ?在我之上的星空與在我心中的道德法則，代表了康德哲學的兩大主題，這就是自然與自由、感覺世界與理智世界。自然從我在外部感覺世界中所占的位置開始，并把我在其中的聯(lián)系擴大到重重世界、層層星系的無限空間之中，以及體現(xiàn)著它們的循環(huán)運動、生成與延續(xù)的無限時間之中。每念及此，不知有多么渺小的我們，無不對這個幾乎難以用語言來描述的廣闊無垠的宇宙產生出某種敬畏之情。 ?自由就不同了，它開始于我的無形的自我和人格，并把我呈現(xiàn)在一個具有真正無限性的理智世界之中，盡管這是只有理性才能思想的世界，然而我發(fā)現(xiàn)，我和這個世界的聯(lián)系不是單純偶然的而是普遍必然的，而且可以通過這個具有本體意義的世界與所有那些有形世界發(fā)生關系。 ?就有形的感覺世界而言，我們作為自然中的一個成員與其他一切自然存在物一樣，只不過是自然無窮無盡的因果鎖鏈上的一環(huán)。在浩瀚無邊的宇宙之中，我們的家園地球不過是滄海一栗，一顆無足輕重的沙塵，我們自己則是活動于這粒沙塵上的微不足道的渺小生物。我們不知道自己憑什么被賦予了極其短暫的生命，也不知道自己究竟何時何地將交出生命，重新加入到自然之永恒的物質循環(huán)之中去。 ?就無形的理智世界而言，人不僅是自然存在物，而且是理性存在者，作為理智世界中的一員就無限地提高了他作為人格、理智的地位和價值。在人格中，道德法則的自律性呈現(xiàn)出某種獨立于動物性、乃至獨立于全部感覺世界的生存方式，它表明作為理性存在的人具有自己為自己立法，完全由其自身決定自己存在的真正的自由。 ?當他遵從道德法則行動的時候，他就擺脫了僅僅作為一個 “ 物件 ” 的他律地位，而具有了超越于一切自然存在物之上，不受自然限制的自由和尊嚴。當然，我們不可能從認識上來確證這個理智世界的實在性，但是在實踐領域它至少可以通過道德法則所引出的“ 至善 ” 而推導出來，而且這個終結目的決不僅限于今生今世的條件與界限，它使我的存在指向永恒。