【文章內(nèi)容簡(jiǎn)介】 ，后天下之樂而樂”的偉大精神。曾國(guó)藩即受其深刻影響。他寫《圣哲畫像記》。為三十二圣哲畫像，其中就有“葛陸范馬”。致諸弟書云：“君子之立志也，有民胞物與之量，有內(nèi)圣外王之業(yè)，而后不忝于父母之生，不愧為天地之完人。故其為憂也，以不如堯不如周公為憂也，以德不修學(xué)不講為憂也。若夫一身之屈伸，一家之饑飽，世俗之榮辱、得失、貴賤、毀譽(yù)，君子固不暇憂及此也。”一書院，岳麓書院。宋開寶九年（公元976年）建立，后不斷擴(kuò)建，真宗御書匾額，康熙：“學(xué)達(dá)性天”，乾?。骸暗滥弦幻}”。倡導(dǎo)“禮義廉恥”“實(shí)事求是”“道中庸”“嚴(yán)肅整齊”“慎獨(dú)”“誠(chéng)敬”等。理學(xué)氣息，文化氛圍，湖湘人才搖籃，號(hào)稱“千年學(xué)府”。一學(xué)派，即湖湘學(xué)派。創(chuàng)立者為閩人胡安國(guó)、胡宏父子，重要傳人是四川綿竹人張栻。這一學(xué)派的特色是：湖湘學(xué)派的主要特色有五： 一是把天道與人道結(jié)合起來，追尋宇宙的大本大原，將“性”作爲(wèi)“天下之大本”，以“性”解釋“天地之所以立”。南宋理學(xué)的各種派別都在探討宇宙之本源，建立了各不相同的宇宙本體論。朱熹一派以“理”為宇宙本體，所謂“理本論”，主要從客體意義上解釋儒家倫理，將儒家倫理上升為先天的理，即天理；陸九淵一派以“心”為宇宙本體，所謂“心本論”，主要從主題意義上解釋儒家倫理，將儒家倫理視爲(wèi)發(fā)自于人們主觀內(nèi)在的本心。湖湘學(xué)派與上述“理本論”和“心本論”不同，提出“性本論”，將“性”視爲(wèi)宇宙本體。胡宏說：“天命之謂性，性，天下之大本也?！保ㄖ砸闪x，胡宏集，328）“性也者，天地之大本也?！保ㄍ?，333）“ 大哉性乎！萬理具焉，天地由此而立矣?！保ㄍ希?8頁(yè)）張栻說：“太極，性也?！保宪幬募?，答周允升）“性”原本只是一個(gè)討論人性的範(fàn)疇，胡、張等人把它發(fā)展成爲(wèi)一個(gè)宇宙本體的範(fàn)疇，將性視爲(wèi)具有萬理、化生萬物的“太極”，把“性”看成連接天、人的中介，即具有天理的客觀意義，又具有人心的主觀意義?？梢姡鎸W(xué)派的性本論實(shí)際上就是把天道和人道統(tǒng)一起來所建立的宇宙本體論。二是把形而上與形而下結(jié)合起來，強(qiáng)調(diào)道器不可分離。這是湖湘學(xué)派的另一個(gè)特色。宋代理學(xué)家都將世界分爲(wèi)形而上與形而下兩部分，形而上者是道，是太極；形而者是器、形、物和氣。湖湘學(xué)將“性”也納入形而上的範(fàn)疇。並以形而上的道、性和太極作爲(wèi)宇宙本體。但是湖湘學(xué)派的特色在於，他們反對(duì)將二者割裂開來，反對(duì)“離形以求道”的觀念，認(rèn)爲(wèi)形而上存在于形而下之中，二者不可分離。他們指出： “性外無物，物外無性。”（胡宏集，6頁(yè)）” “道不能無物而自道，物不能無道而自物，有風(fēng)之有動(dòng)，尤水之有流也。夫孰能間之？故離物求道者，妄而已矣。”（胡宏集，4頁(yè)）“道不離形，特性而上者也；器異于道，以形而下者也?！保宪幰渍h，卷一）湖湘學(xué)者肯定形而上的道、性與形而下的器、物是不可分離的。器是指物質(zhì)世界，“盈天地之間者，萬物也。”（南軒易說，卷三）道是物質(zhì)世界的本質(zhì)和運(yùn)動(dòng)規(guī)律。胡宏說：“陽中有陰，陰中有陽。陽陰，陰陽，此太和所以為道也?！薄耙魂幰魂栔^道，道何謂也？謂太極也?！保ê昙?，第32頁(yè)、41頁(yè)）陰陽二氣屬於形而下的器物世界，形而上的道、太極、太和則是陰陽之氣的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，故而只能存在于器物世界之中。強(qiáng)調(diào)一陰一陽之謂道，也就是肯定對(duì)立統(tǒng)一是萬事萬物的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。三是理欲、義利之辨有自己的思想特色。理慾和義利之辨是中國(guó)思想史上長(zhǎng)期爭(zhēng)論的問題，儒家、特別是理學(xué)家一直以存理窒慾、重義輕利爲(wèi)其價(jià)值取向。湖湘學(xué)派對(duì)此作出了自己獨(dú)到的闡發(fā)。胡宏否定理和慾、天理和人慾的兩極對(duì)立，認(rèn)爲(wèi)天下之大本的性既體現(xiàn)天理，也體現(xiàn)人慾，提出了“天理人慾，他同體異用”的命題。指出：“天理人慾，同體異用，同行異情，進(jìn)修君子，宜深別也。”（胡宏集329頁(yè)）他將人的性體比作水，而人之心、人之情、人之慾則如水之下、水之瀾、水之波浪。其本體都是水，心、情、慾是天理還是人慾，只是已發(fā)之後的功用不同，他認(rèn)爲(wèi)，符合道德的天理和不符合道德的私欲，要看一個(gè)人的感性心理喜怒哀樂已發(fā)之後是“中節(jié)”還是“不中節(jié)”。他還說：“好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道，察乎此則天理人慾可知?！保ê昙?，330頁(yè)）這就是說，區(qū)別理慾，只看是否中節(jié)，是否有度。這是有其合理性的。張氏把義利之辨與理學(xué)家常講的天理人慾之辨統(tǒng)一起來，認(rèn)爲(wèi)義即“天理之公”，而利則是“一己之慾”，義利、理慾、公私，顯然是對(duì)立的。但張氏對(duì)義利、理慾、公私之別作了富有特色的理論概括。他以道德實(shí)踐是不是“有所為而然”區(qū)別義利、理慾的根本標(biāo)準(zhǔn)。他說：“無所謂而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以無窮也。凡有所為而然者，皆人慾之私而非天理之所存。此義利之分也。自未嘗省察者言之，終日之間，鮮不為利矣，非特名位貨殖而後爲(wèi)利也。斯須之頃，意之所向，一涉于有所為，雖有淺深之不同，而其徇己自私則一而已?！庇兴鶠槿贿€是無所謂然，指的是行爲(wèi)動(dòng)機(jī)是否純正，是否懷有私心雜念。四是把體與用、內(nèi)聖道德與外王事功統(tǒng)一起來，追求“明體達(dá)用”之學(xué)，注重經(jīng)世致用，是湖湘學(xué)風(fēng)的重要特徵。以天道解釋人道，強(qiáng)調(diào)心性哲理的思辨，凸顯內(nèi)聖道德的修養(yǎng)是宋代理學(xué)的重要特徵。但是一種傾向會(huì)掩蓋另一種傾向，人們大談“天道性命”，卻產(chǎn)生了流于空談的情況。多尋空言，不究實(shí)用，平居高談，臨時(shí)茫然，所在多有。在這種情況下，湖湘學(xué)派堅(jiān)守儒家的務(wù)實(shí)品格，旗幟鮮明地反對(duì)“多尋空言，不究實(shí)用”的傾向，堅(jiān)持內(nèi)聖品德與外王事功的統(tǒng)一，追求明體達(dá)用之學(xué)，認(rèn)爲(wèi)聖人之道，有體有用：“學(xué)聖人之道，得其體，必得其用。有體而無用，與異端何辨？”（胡宏集，131頁(yè)）這裡所說的體，就是聖人內(nèi)在的道德本體，而所謂用，就是經(jīng)世致用，建立事功。誠(chéng)如胡宏所說：“口誦古人之書，目睹今日之事，心維天下之理，深攷撥亂致治之朮?！闭驙?wèi)如此，經(jīng)世致用，康濟(jì)時(shí)艱，成爲(wèi)湖湘學(xué)派的治學(xué)宗旨。胡宏治學(xué)的著眼點(diǎn)集中于研究國(guó)家治亂興亡之道。在他看來，“知亡者，然後可與圖存者也；知亂者，然後可與圖治者也?！彼ㄟ^研究，寫出治國(guó)方略《中興策》，並多次上書皇帝，提出自己的忠言讜論，主張改革弊政，富國(guó)強(qiáng)兵。他指出，“治道以卹民為本。而卹民之道，必先除奸惡，然後善良得安其業(yè)；而除奸惡之道，則以得人爲(wèi)本也?！保ê昙?18頁(yè)）他主張“保民如保赤子”，“為治安立生葉，勸其耕耨，平其收斂，哀其憂而賀其喜，使之生足樂而死無憾”(同上，119120頁(yè))要以仁心施仁政，”“雖匹夫匹婦一衣一食，如解衣衣之，推食食之?！保?9頁(yè)）張栻也具有強(qiáng)烈的民本思想，特別關(guān)注“得民心”之事，關(guān)注國(guó)計(jì)民生的“經(jīng)濟(jì)之學(xué)”。張氏繼承其父張浚的抗金遺志，“以?shī)^伐仇虜，克復(fù)神州為己任”，積極主張“修政立德，用賢養(yǎng)民，選將帥，練甲兵，通戰(zhàn)守”，並以岳麓書院為基地，培養(yǎng)大批愛國(guó)志士。前面提到的一大批以吳獵、趙方為代表的岳麓書院著名學(xué)生，都在保衛(wèi)中華民族的英勇鬥爭(zhēng)中做出巨大貢獻(xiàn)，《湘學(xué)略》的《南軒學(xué)案》稱，“南軒岳麓之教，身後不衰。宋之亡也，岳麓精舍諸生乘城共守，及破，死者無算?！边@就是說，在湖湘文化發(fā)展到湖湘學(xué)派這一個(gè)階段，經(jīng)世致用、爲(wèi)國(guó)捐軀就形成為它的一大傳統(tǒng)。五是知行關(guān)系上，主張知行互發(fā)，博學(xué)、審問、慎思、明辨，然后力行。胡宏很強(qiáng)調(diào)知的重要性，認(rèn)爲(wèi)：“大則知乎！天下萬事，莫先乎知。是以君子必先致其知。”又說：“不知天道，是冥行也。冥行者，不能処己，焉能處事？”他更強(qiáng)調(diào)後天學(xué)習(xí)的重要性，指出：“人雖備天道，必學(xué)然後知，習(xí)然後能，能然後用?！痹诤昕磥恚c行雖有先後，但知與行是合一的。他說：“道學(xué)須用博學(xué)、審問、慎思、明辨，然後力行，則不差耳?！薄肮蕜?wù)聖人之道者，必先致知。及超然有所見，方力行以終之?！庇终f：“學(xué)也，行之也，行之行之又行之?！薄逗昙?211頁(yè)。張式在胡宏知行觀的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出了“知行互發(fā)”的思想。他說： “致知力行，互相發(fā)也。蓋致知以達(dá)其行，而力行以精其知。”（南軒文集，送鈡蔚序。）從而揭示出人們的認(rèn)識(shí)是一個(gè)知與行相互促進(jìn)的過程。不僅如此，他還論證了人的認(rèn)識(shí)是在“行”的過程中不斷由淺入深、由粗至精的向上發(fā)展過程?！笆紕t據(jù)其所知而行之，行之力則知愈近，知之深則行愈達(dá)，是知常在先而行未嘗不隨之也。知有精粗，必由粗以及精；行有始終，必自始以及終。”(論語說敍)朱熹肯定湖湘學(xué)者“知先行后”的知行觀，同時(shí)批評(píng)“只說踐履，而不務(wù)窮理”乃是“湘中學(xué)者之病”。從朱熹的批評(píng)中，我們可以感受到，重實(shí)行、重踐履、務(wù)實(shí)際正是湘中學(xué)者的一大特色。五、元明時(shí)期湖湘文化的低迷與復(fù)興 元代湖南地區(qū)的文化教育不及宋代發(fā)達(dá)，科舉考試中進(jìn)士者143人，比較著名的人物有詩(shī)人和史學(xué)傢瀏陽人歐陽玄，曾授湖廣省右丞。還有詩(shī)人李祁（插令人）呼天游（岳州人）史學(xué)傢琛任子（茶陵人）經(jīng)學(xué)傢陽輈（慈利人）唐彌昌（劉陽人）歐陽龍生等。整個(gè)説來，元代湖湘文化處?kù)兜兔詴r(shí)期。明代湖南地區(qū)仍屬湖廣省管轄，共有七府八州五十六縣，還有十八土司。明太祖特別重視學(xué)校教育，他認(rèn)爲(wèi)，治國(guó)以教化為先，教化以學(xué)校為本。大力倡導(dǎo)各機(jī)官學(xué)的發(fā)展。令全國(guó)各郡縣皆立學(xué)校，府州縣學(xué)師生“月廩食米，人六斗，有司給以魚肉?！眹?guó)子監(jiān)生“厚給廩餼，嵗時(shí)賜布帛文綺，襲衣布靴”，還供養(yǎng)諸生妻子，助其婚娶，並規(guī)定“中外文臣皆由科舉而進(jìn)，非科舉者勿得與官?！痹谶@種背景下，湖南官學(xué)得到了普遍發(fā)展。洪武年間即大量恢復(fù)和重建了各府州縣原有的學(xué)宮，隨後又增設(shè)與興修了一批縣學(xué)和府學(xué)。明代中葉湖南各府州縣還創(chuàng)建了一批新的書院。諸如，善花惜因書院、湘陰昂高書院、寧鄉(xiāng)與山書院、茶淩雲(yún)亞書院、蜜江書院、衡山文昌書院、文定書院、集賢書院、東廓書院、甘泉書院、南岳九龍書院、耒陽白氏書院、永州宗濂書院、東岸清溪書院、寧遠(yuǎn)會(huì)濂書院、寳慶愛蓮書院、城南書院、新化文昌書院、武岡鰲山書院、花容尤峰書院、辰州崇正書院、沅陵虎溪書院又名陽明書院、沅州明山書院又名文清書院、桂陽蒙泉書院等共計(jì)26所。由於教育事業(yè)的發(fā)展，明代湖南通過科舉成爲(wèi)進(jìn)士的人大量增加，據(jù)《湖南通史》的初步統(tǒng)計(jì)，明代會(huì)試凡82場(chǎng)，湖南進(jìn)士題名的共541人，其中狀元一人，華容黎淳；亞魁一人，安仁鄧偉奇；探花一人，臨武曾朝書。這些進(jìn)士眾官居顯位並對(duì)時(shí)局產(chǎn)生重大影響的有：弘治、正德年間的兵部尚書劉大夏（華容人），太子太保、戶部尚書、謹(jǐn)身殿大學(xué)士李東陽（茶陵人），嘉靖年間的太子太師、左柱囯、華蓋殿大學(xué)士楊一清（巴陵人），太子太保、禮部尚書、文淵閣大學(xué)士張治（茶陵人），崇禎年間的吏部尚書、東閣大學(xué)士、入?yún)④姍C(jī)掌兵部事宜的楊嗣昌（武陵人）。在文學(xué)藝術(shù)方面，茶陵劉三吾、湘陰夏原吉、攸縣王偉等都有所建樹。李東陽及其爲(wèi)首的一批詩(shī)人形成具有全國(guó)影響的“茶陵詩(shī)派”。明史稱，“弘治時(shí)，宰相李東陽主文柄，天下翕（xi）然宗之?！崩顤|陽一生著述宏富，有《懷麓堂全集》100卷，包括詩(shī)30卷、文60卷、雜稿10卷。1983年岳麓書社點(diǎn)校出版，更名為《李東陽集》。誠(chéng)如晚清湘籍經(jīng)學(xué)家皮錫瑞所說，出現(xiàn)了“骎骎始盛”的局面。“湖南人物，罕見史傳，三國(guó)時(shí)如蔣琬者，只一二人。唐開科三百年，長(zhǎng)沙劉蛻始舉進(jìn)士，時(shí)謂之破天荒。至元?dú)W陽原功、明劉三吾、劉大夏、李東陽、楊嗣昌諸人，骎骎始盛。”這時(shí)就湖南自身而言的。就全國(guó)而言，據(jù)張步天《中國(guó)歷史文化地理》一書統(tǒng)計(jì)，明代湖南列傳人物27人，占全國(guó)的54%；進(jìn)士及第427人，占全國(guó)9%。明代湖南文化中有一個(gè)值得注意的問題是王陽明學(xué)說在湖南的傳播。王陽明，原名守仁，字伯安，浙江余姚人，明代著名學(xué)者，因筑書室于其會(huì)稽山陽明洞，世稱陽明先生。出身于書香世家，父親王華，狀元，官至南京禮部尚書。王陽明生當(dāng)大明中葉政治腐敗、社會(huì)動(dòng)蕩、學(xué)術(shù)崩頹之時(shí)，僅就學(xué)術(shù)而言，當(dāng)時(shí)的士大夫盡管都讀宋代五子之書，但多數(shù)不過以為獵取聲名利祿的途徑，實(shí)際上口是心非、言行不一，有見于此，王陽明以天下為己任，起而校正之，他一生做了三件大事，一是鎮(zhèn)壓江西、廣東、福建等地的社會(huì)**；二是平定了寧王宸濠的反叛；三是繼承陸九淵的心學(xué)，發(fā)展成獨(dú)樹一幟的陽明學(xué)，受到當(dāng)時(shí)及以后廣大士大的推崇，被視為“文事武備”兼具的“儒家第一流人物”。官至南京兵部尚書，謚號(hào)文成。陽明學(xué)說淵源于南宋陸九淵，并有所發(fā)展，后人稱陸王心學(xué)。陸九淵不同意朱熹以理為本、格物致知的說法，認(rèn)為天理就在人心之中，主張“以心為本”“理存心中，不必外求”“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。陽明對(duì)朱熹的理學(xué)多有批駁，其心學(xué)的主要內(nèi)容可用十個(gè)字加以概括，即“心即理”“致良知”“知行合一”。王陽明“心即理”的思想是陸九淵心學(xué)的繼續(xù)。陸說“萬物皆備于我”“心即是理”，王以此為起點(diǎn)，發(fā)揮說：“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也?！彼€把心，也就是“我的靈明”看成是宇宙天地萬物的主宰，認(rèn)為心外無物，心外無理，心就是物，心就是理。心之知和心之行是一致的，知與行原本就是一個(gè)功夫，知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。有知便有行，有行便有知，知行是合一的。如惡惡臭，如好好色，兼惡臭是知，惡惡臭是行；見好色是知，好好色是行。梁?jiǎn)⒊凇度寮艺軐W(xué)》中解釋“知行合一”時(shí)說，知行兩個(gè)字，原是一件東西，事到臨頭，良知自有主宰，善使知善，惡使知惡，絲毫瞞他不得，世未有知而不行的，知而不行，不是真知。如小孩看見到火，伸手去摸，成人決不去摸，因?yàn)槌扇酥罓C人，小孩不知道燙人。又如，桌上放好臭鴨蛋、臭豆腐，不惡惡臭的人吃，惡惡臭的人就不吃，只許你一知道，要吃或不吃，立即可以決定，這便是知行合一。朱子以為先要致知，然后實(shí)行，把做學(xué)問的功夫，分成兩個(gè)橛，陽明主張，方說一個(gè)知，已自有行在，方說一個(gè)行，已自有知在，只是一件，決不可分。陽明教人下手方法與朱子教人下手方法不同。知行合一的目的是要致良知。致良知是王學(xué)的核心。他自認(rèn)為是操舟之舵，是成賢成圣的關(guān)鍵，是“千古圣圣相傳的一點(diǎn)真骨血”。何謂良知？何謂致良知？孟子說過，“人之所不學(xué)而知者，其良知也”。人生而都有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，是仁、義、禮、智四善端，擴(kuò)而充之，可以事父母，足以保四海。王陽明說：“孟子云，‘是非之心，知也’，‘是非之心，人皆有之’，即所謂良知也?！薄耙姼缸匀恢ⅲ娦肿匀恢?，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知。”他指出，良知是有的，問題在于很多人“不能致之耳”?！洞髮W(xué)》說“致知在格物”，王氏認(rèn)為致知就是為善去惡，就是格物。他曾說過“去山中賊易，去心中賊難”，難就難在“不能致”。心中賊就是良知之賊，即以自己為本為的“成見”和“私欲”，所謂致，就是致力于去惡的意思，就