【文章內容簡介】 “中國在中國”、“中國在亞洲”和“中國在世界”三階段，見梁治平：《尋求自然秩序中的和諧——中國傳統(tǒng)法律文化研究》，上海：上海人民出版社，1991年，第333—334頁。我在此區(qū)分“中國的世界”和“世界的中國”則意味著中國歷史觀的轉變，即中國由世界的中心還原為世界中的一員?！　?3“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的概念是由他對“文明社會”(civilizedsociety)和“民俗社會”(folksociety)的區(qū)分中引申而來的，Redfield,Robert,InternationalEncyclopediaoftheSocialScience,。　　14林毓生將此歸結為“借思想文化解決問題的方法”。參見其《中國意識危機》，穆善培譯，貴陽：貴州人民出版社，1988年。第一章合法性、市民社會與公共領域　　一、合法性的兩種解釋傳統(tǒng)　　合法性(legitimacy)和權力的合法化(legitimation)這兩個概念在政治學和社會學中占有非常重要的地位。從柏拉圖以來的西方社會思想家在論述到政治權威的統(tǒng)治秩序時，總要或多或少提及合法性或權力的合法化問題。盡管這些論述千差萬別，但我們可以將其歸入到兩個基本的解釋范式或解釋傳統(tǒng)之中，其一是倫理學或政治學的解釋傳統(tǒng)；其二乃社會學的解釋傳統(tǒng)?！　?一)合法性的倫理學或政治學解釋　　有關合法性的倫理學或政治學解釋建立在一種二元論的思維模式之上，這種思維模式導致了古希臘哲學中的本體論追求，即探尋繁紛復雜、變幻不定的現象或表象背后單一的、永恒不變的“存在之存在”。這種本體論追求在倫理學和政治學中表現為對“善”的追求，倫理學追求的是個人的善，政治學追求的是人群的善?！罢螌W上的善就是‘正義’，正義以公共利益為依歸?！?5正是這種本體論追求導致對正義一類普通價值的信仰，形成了“自然”(physis)與“常規(guī)”(convention)相對立的自然法傳統(tǒng)。16由此為衡量現實的政治制度是否具有合法性提供了倫理學上具有普遍性的絕對標準，也為批判和改進現實的統(tǒng)治秩序提供了合法性依據?！白匀环ㄌ峁┝诉M行反省的有力動因，提供了檢驗現存制度的試金石和為保守和革命進行正當化的理由?！?7柏拉圖的理想國正是將體現美德與知識(“美德即知識”)的哲學家作為政治秩序的維護者。也正是在這種自然法傳統(tǒng)中，亞里士多德提出劃分政體是否具有合法性的標準，這個標準就是“正義”?！耙澜^對公正的原則來評斷，凡照顧到公共利益的各種政體就是正當或正宗的政體；而那些只照顧到統(tǒng)治者們的利益的政體就都是錯誤的政體或正宗政體的變態(tài)(偏離)。”18　　古希臘的自然法傳統(tǒng)與基督教神學結合在一起，為中世紀的政治制度或統(tǒng)治秩序提供了衡量合法性的全新標準。這個標準一方面是神啟的權威，另一方面就是臣民的同意。就前者而言，由于教會與國王爭奪管轄權中最終導致國王的失敗而使這一標準得以強化；就后者而言，人們相信國王與臣民之間訂立了某種契約，如果國王違背契約的話，人們就可以推翻其統(tǒng)治，由此形成中世紀著名的反暴政理論。這兩種標準在理論上孕育著近代憲法和法治的起源。19無論是柏拉圖、亞里士多德，還是中世紀的反暴政理論，這一自然法傳統(tǒng)都認為政治權威的合法性取決于它是否符合一種永恒不變的、合乎自然理性的、將人類生活導向至善的自然法準則。這種自然法準則與個體臣民的自我反省、判斷和自由選擇是沒有關系的。這是由一種無限的神(本體論追求的終極產物就是對“神”的信仰，如亞里士多德)或者基督神學中的“上帝”所安排的，也就是說，作為政治權威合法性的標準本身建立在一種內心確信或信仰的基礎之上。一旦這種信仰受到了質疑，統(tǒng)治秩序的合法性基礎也就隨之喪失?！　∫虼耍S著文藝復興、宗教改革和世界貿易的興起導致中世紀神學的式微，這種依賴信仰而存在的合法性標準也就受到了人們的懷疑。國家主權至上的觀點開始出現，尤其是馬基雅維里，他使國家的政治權威擺脫了倫理學之合法性的約束，與赤踝踝的暴力、欺詐和哄騙聯(lián)系在一起。20于是人們開始尋找新的政治權威的合法性標準。好在由于此時的自然科學，尤其是數學和物理學，為人們提供了真理、客觀性和秩序賴以存在的全新依據和獲得真理、客觀性和秩序的途徑與方法——邏輯演驛和歸納，才使得原來的合法性標準在個體主義和國家至上的時代里經過全面的改造而保存下來。21古典自然法學家假設了一個可供推演真理的支點或前提，即自然狀態(tài)和自然狀態(tài)所依據的自然法，由此通過社會契約而推演出整個統(tǒng)治秩序和它所依賴的政治法律制度。22這樣，統(tǒng)治權威的合法性一方面依據于人類通過訂立社會契約的同意，另一方面也包含了一些具有具體內容的倫理原則或自然法原則，這些原則被歸結為保全生命、保護自由、財產神圣等“天賦人權”。這種合法性標準在美國的《獨立宣言》中獲得了經典的表述：“人生而平等，造物主賦予他們一些不可剝奪的權利，其中有生命、自由和追求幸福。為了保障這些權利，才在人們中間創(chuàng)立政府，政府的正當權力源于被統(tǒng)治者的同意。任何形式的政府只要變得有損于這些目標，人們就有權改變或廢除它，并創(chuàng)立新的政府……?！?3　　從邏輯上講，近代的民主政治權威源于人們的同意而產生的，而且以體現最高倫理原則或合法性標準的憲法作為其行使權力的依據，也就是說，作為合法性標準的自然法與實證法合二而一了。因此，近代民主政治權威就不存在是否具有合法性的問題，合法性問題就轉化為一個“合法律性”(legality)的問題，即政治權威是否實施法治的問題。加之合法性的倫理學(或政治學)解釋所依據的二元論思維在休謨、黑格爾等人的攻擊下日益瓦解，所以十九世紀的西方社會思想在歷史主義和實證主義的影響下出現了合法性解釋傳統(tǒng)的“社會學轉向”。這一點集中體現在馬克斯韋伯的社會學思想中?！　?二)合法性的社會學解釋　　與倫理學或政治學的解釋傳統(tǒng)不同，對合法性的社會學解釋并不是從一個更高的普通性的道德標準或政治原則來推演“應當”存在的統(tǒng)治秩序或以此為依據來評判現存的統(tǒng)治秩序是否具有合法性，而是堅持經驗科學的客觀性和價值中立性對已存在的統(tǒng)治秩序作客觀的解釋。韋伯認為價值判斷完全是出于個人主觀的情感作用，它與個人的自由、決定和選擇有關，而與事實問題沒有邏輯上的必然關系，因此社會科學研究的任務決不是提供約束人的規(guī)范和理想，而是研究“是”(is)，從而將“應當”(should)從經驗的社會科學中剔除出去。24　　從這一價值中立的原則出發(fā)，韋伯認為社會行動的前提就是承認存在著最低限度的“合法秩序”。所以合法性就是指既定統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定性和有效性，也就是人們對握有權力的人的地位的確認和對其命令的服從。為了獲得大眾的服從，國家機器或政治統(tǒng)治運用法律的、意識形態(tài)的、道德倫理的權威為自己的統(tǒng)治進行合法化論證。25正是在這個意義上，Sternberger認為：“合法性就是這樣一種政府權力的基礎，這種權力在行使過程中一方面政府意識到它有統(tǒng)治的權利，另一方面被統(tǒng)治者對這種統(tǒng)治權利予以某種認可?！?6所以，在韋伯看來，任何統(tǒng)治秩序，無論它以何種形式出現，無論是宗教的還是世俗的、民主的還是暴政的，都建立在合法的秩序之上。這種統(tǒng)治是否穩(wěn)定、是否成功僅僅意味著合法程度的不同，而不存在合法性與非合法性的區(qū)別。對合法性的社會學解釋大大地拓展了我們的研究視野，它使我們不僅研究各種符合普遍價值的政治秩序，而且研究沒有獲得價值認可而僅僅基于功利計算而服從的統(tǒng)治秩序，如暴政、恐怖政治和法西斯專制等。27盡管如此，建立在暴政而非價值認可之上的權力結構或統(tǒng)治秩序并沒有進入韋伯的視野之中。這一點從他對合法性類型的分類中就可以看出來。　　韋伯認為合法性統(tǒng)治是根據社會行動的類型來確定的，情感行動導致了對卡里斯瑪型統(tǒng)治的認可，傳統(tǒng)行動導致對傳統(tǒng)型統(tǒng)治的認可，而價值合理性行動導致對法理型統(tǒng)治的認可。但是韋伯所劃分的社會行動類型中還有一種“工具合理性行動”，它是一種對達到行動者本人的所追求的目的所需條件或手段進行計算后采取的行動。但這種類型的行動并沒有導致相應的合法性統(tǒng)治類型。28如果我們不是將此看作韋伯在理論上的疏忽的話，那么這恰恰表明韋伯內心深處隱藏的價值判斷，即對基于強迫同意而非價值認可的統(tǒng)治秩序的深深不信任。29而這種矛盾恰恰導源于韋伯所堅持的“事實”與“價值”相分離的價值中立原則，也正是這種原則使得來自底層社會對權力的合法性認可和來自頂層國家的合法化手段的組織推行之間失去了區(qū)別的意義?！　∮纱丝梢姡f伯對合法性的社會學解釋，與合法性的倫理學或政治學的釋傳統(tǒng)相比，完全變成了形式主義的了?！昂戏ㄐ缘幕A已變得僅僅是對合法性程序的信念。權力機構是靠法律的力量成為合法的，居民們如今已表示他們準備與根據正式修改和被接受的程序發(fā)展和制定的那些規(guī)章制度，取得一致?！?0這種對合法性的社會學解釋“把合法性