【文章內(nèi)容簡介】 的標(biāo)準(zhǔn)。例如墨子雖然講兼愛、非攻，但是當(dāng)小國受到侵略時(shí)，仍然主張要武裝防守，雖不會主動(dòng)攻擊，但是會幫助弱小國家防禦。然而，倫理實(shí)踐的權(quán)衡涉及具體情境的變化，因此如何把握情境的認(rèn)識，則為墨子「兼愛」倫理學(xué)建構(gòu)中重要的一環(huán)了。三、 情境認(rèn)識論倫理思想産生於特定的「倫理情境」，「情境」是指人在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的客觀認(rèn)知環(huán)境中，加入個(gè)人主觀性因素之思維情境。所謂倫理情境，則是指人對客觀認(rèn)知環(huán)境、或現(xiàn)實(shí)生活的經(jīng)歷，涉及價(jià)值規(guī)範(fàn)、倫理原則，所構(gòu)成的思維情境。倫理情境的構(gòu)成，有幾個(gè)基本的面向：（一）是靜態(tài)把握，亦即人、事、物關(guān)係的確立；（二）是動(dòng)態(tài)把握，亦即對事態(tài)未來發(fā)展的評估與預(yù)測；（三）是價(jià)值把握，亦即價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的觀照與倫理判斷。這三個(gè)要素都含有推類思維的運(yùn)作。 李賢中〈倫理情境與類推思維探析〉《哲學(xué)與文化》（第27卷第9期，89年9月）頁829－830。例如：〈兼愛上〉：「聖人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起；當(dāng)察亂何自起？起不相愛。臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛，不愛父，故虧父而自利；弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛，不愛君，故虧君而自利；此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。父自愛也，不愛子，故虧子而自利；兄自愛也，不愛弟，故虧弟而自利；君自愛也，不愛臣，故虧臣而自利。是何也？皆起於不相愛。」墨子在描述天下之亂象，並說明造成亂象的原因時(shí)，其中的人物有：君臣、父子、兄弟，而其中的人物之間已具備了政治、血緣、倫理的關(guān)係，這些關(guān)係的確立即靜態(tài)的把握。在動(dòng)態(tài)的把握方面，由於倫理情境中所構(gòu)作的觀察對象，可能處在變化中，因此對於事態(tài)發(fā)展可能性的預(yù)測，即動(dòng)態(tài)把握。例如在〈非樂上〉墨子指出：「今惟毋在乎王公大人說樂而聽之，即必不能蚤朝晏退，聽獄治政，是故國家亂而社稷危矣。今惟毋在乎士君子，說樂而聽之，即必不能竭股肱之力，亶其思慮之智，內(nèi)治官府，外收斂關(guān)市、山林、澤梁之利，以實(shí)倉廩府庫，是故倉廩府庫不實(shí)?！鼓诱J(rèn)為社會上各階層的人如果沈迷於音樂，將會荒廢他們分內(nèi)的事，不僅是王公大人、士君子如此，農(nóng)人、婦女的生產(chǎn)工作也會受到影響；由於墨子對於事態(tài)發(fā)展的評估如此，相對於天下萬民之利，因而認(rèn)為從事於音樂宴樂的活動(dòng)是不對的。事實(shí)上，未來可能發(fā)生的事難以預(yù)料，但倫理情境的動(dòng)態(tài)把握，總會偏向某種未來的可能性，而這種偏向的產(chǎn)生，往往必須透過類比思維的作用?！赌?魯問》載彭清生子說：「往者可知，來者不可知」墨子反駁說：「籍設(shè)而親在百里之外，則遇難焉；其以一日也，及之則生，不及則死。今有固車良馬於此，又有奴馬四隅之輪於此，使子擇焉，子將何乘？」彭清生子說：「乘良馬固車，可以速至。」墨子說：「焉在不知來！」墨子的思維是以過往的經(jīng)驗(yàn)，不考慮其他因素，僅就交通工具的良窳之效果來看，其類比的一端是：過去「固車良馬」可速至，未來類同於過去，因此現(xiàn)在可知未來「固車良馬」亦可速至。但若考慮其他因素如：天候、路況、駕車者之經(jīng)驗(yàn)、心情、良馬之體能狀態(tài)…等等，則可否速至仍無法絕對料準(zhǔn)的。墨子之所以如此類推，是已將未來事態(tài)發(fā)展，定於某一可能性之偏向，而進(jìn)行預(yù)測；此即倫理情境之動(dòng)態(tài)把握。再者，價(jià)值的把握則是某一價(jià)值原則和某一情境的關(guān)係，例如：在〈大取〉篇中愛的等級是與「義」有關(guān)，我們可以分析出四層內(nèi)涵，此四種內(nèi)涵相對於四種不同的情境：：如同儒家之差等親疏之愛?！创笕　担骸噶x可厚，厚之；義可薄，薄之；謂倫列。德行、君上、老長、親戚，此皆所厚也。」這種有差等的倫列之愛，隨著親疏關(guān)係的淡薄而淡薄。從墨家的觀點(diǎn)來看，這種愛的層次並不高。：只要是人，就是所應(yīng)愛之對象，不論他是不是我的親戚或同胞。不論他的年齡，或與我的親疏關(guān)係。所以〈大取〉說：「為長厚，不為幼薄。親厚，厚；親薄，薄。親至，薄不至?！刮榉前俳忉專骸赣H厚者厚之，親薄者薄之。推而至於至薄之親，豈非亦有至薄之愛？若親盡者，又將何以為薄乎？豈親盡而愛亦隨之以盡耶？此倫列之說所必窮者也?！?伍非百，《先秦名學(xué)七書》（臺北：洪氏出版社，1984年2月）頁410—411。由此可見，墨家所看重的是「愛無厚薄」的兼愛、平等之愛。C. 志功為辯之愛。此乃就兼愛的心志與實(shí)踐而言，基本動(dòng)機(jī)是為愛天下人，但在具體實(shí)踐上卻是愛某人，結(jié)合「志」「功」兩方面來看，即為愛所有人而愛某人。如〈大取〉說：「為天下厚禹，為禹也。為天下厚愛禹，乃為禹之愛人也。厚禹之為加於天下，而厚禹不加於天下?！褂伸对诰唧w行動(dòng)上，無法愛利天下人，總是直接愛利某人或少數(shù)人，所以墨家以「厚禹」之例說明。由於禹能愛天下人，故所厚在禹，而所愛在天下人。〈大取〉說：「愛無厚薄，舉己非賢。」平等之愛在面對人己相對的情況下，若愛人則有害於己時(shí)該如何？墨家認(rèn)為聖人為求愛人，不務(wù)愛己；若於己有害，而於人有利，雖摩頂放踵為之。因此〈大取〉又說：「聖人惡疾病，不惡危難。正體、不動(dòng)，欲人之利也，非惡人之害也?！孤}人厭惡疾病，但不怕危難，鍛鍊身體並自堅(jiān)其志不在危難面前動(dòng)搖，要求利人，但不懼怕人所加諸的危害。 價(jià)值的把握與其思維情境有關(guān)，一行為者的思維情境若僅著眼於血緣上的親屬關(guān)係為範(fàn)圍，則其價(jià)值原則即取倫列之愛；若放眼於全人類為範(fàn)圍，則其價(jià)值原則即取平等之愛。若從實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)情況著眼，即取依志求功、以功遂志之愛為其原則；再由實(shí)踐時(shí)人己之利害關(guān)係著眼，即取犧牲之愛為原則。由於情境認(rèn)識論中，「靜態(tài)的把握」涉及認(rèn)知者主觀部分的「情境構(gòu)作」，「動(dòng)態(tài)的把握」涉及認(rèn)知者的「情境的處理」，而「價(jià)值的把握」則涉及認(rèn)知者的「情境的融合」，因此認(rèn)識歷程中情境構(gòu)作、情境處理、與情境融合三個(gè)影響認(rèn)識結(jié)果與實(shí)踐的重要層面，必須加以說明。首先，情境構(gòu)作層是來自客觀認(rèn)知境域所提供的與件，以及認(rèn)知者個(gè)人的一些習(xí)慣。所謂「習(xí)慣」是指：由過去經(jīng)驗(yàn)而固定的一種普遍行爲(wèi)方式。情境構(gòu)作，基本上是繪出圖像，提供場景，有了所構(gòu)作的情境，才能作靜態(tài)的把握；例如，有反對墨家兼愛思想者提出：若愛別人的父母就像愛自己的父母一樣，會不利於自己的雙親，而有害於孝道。姑不論反對者所構(gòu)作的情境為何？墨子所構(gòu)作的情境是〈兼愛下〉所云：「姑嘗本原之孝子之為親度者，吾不識孝子之為親度者，亦欲人愛利其親與，意欲人之惡賊其親與？以吾觀之，即欲人之愛利其親也。然即，吾惡先從事，及得此？若我先從事乎愛利人之親，然後人報(bào)我以愛利吾親乎？意我先從事乎惡賊人之親，然後人報(bào)我以愛利吾親乎？即必吾先從事乎愛利人之親，然後人報(bào)我以愛利吾親也?！鼓铀鶚?gòu)作的情境，是為求別人能善待其雙親，而先愛利別人的雙親，也就是達(dá)到孝親的結(jié)果在後，愛利人之親的原因在前；其中預(yù)設(shè)著人與人之間的感通與必然的回報(bào)。此與對「兼愛」提出質(zhì)疑者所構(gòu)作的情境是不同的。質(zhì)疑或反對「兼愛」者所構(gòu)作的情境，可能是當(dāng)人之親與我之親在同一時(shí)空下，在資源有限的情況中，依兼愛精神如果當(dāng)下利人之親，則必然無法有利我之親，故提出「兼愛」有害於孝道。若是如此，從情境構(gòu)作的觀點(diǎn)來看，墨子的反駁是答非所問的。墨家哲學(xué)是否就迴避了這個(gè)問題呢？我們可以從其他的情境構(gòu)作與處理上，看出其如何回答這個(gè)問題。〈大取〉：「二子事親，或遇熟，或遇兇，其利親也相若?！?「其」後原無「利」字，依譚戒甫、周云之校。同註9，頁106。愛在實(shí)際的實(shí)踐上，必然會有差異的，譬如有兩個(gè)兒子，一個(gè)住在豐收之區(qū)，一個(gè)居住於災(zāi)荒之區(qū)，收成多的事奉父母較厚，收成少的，事奉父母較薄，兩者受限於現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)條件不同而有別，但他們愛利其親的心是一樣的。如此說來，對於人之親與我之親的兼愛心可以相同，但在實(shí)踐此愛心時(shí)必然會有差異。所謂情境處理即是對思維圖像，或場景中的事物做出描述、解釋及賦予意義，並且在賦予意義時(shí)，還有一問題意識的導(dǎo)向。既然愛在實(shí)踐上必有差異，那麼這種差異是否仍有原則可循呢？〈修身〉：「近者不親，無務(wù)求遠(yuǎn)；親戚不附，無務(wù)外交?！挂簿褪且越?、親者為先。若如此，當(dāng)人之親與我之親在同一時(shí)空下，在資源有限的情況中，應(yīng)該是先照顧自己的雙親為是，而無礙於孝道了。不過，這樣的情境處理，「兼愛」與強(qiáng)調(diào)等差親疏之愛的儒家「仁愛」又有何差別？這可以從第三層的情境融合來看，情境融合指兩方面，「兼愛」一方面是普遍、平等之愛，另一方面又是有遠(yuǎn)近、親疏之愛；此看似自相矛盾的思想如何融合？〈大取〉：「志功為辯?！褂终f：「志功不可以相從?！怪荆侵感闹?。功，是指事功。志，是由順承「天志」而來，因〈法儀〉指出：「天之行廣而無私?！鼓印醇鎼巯隆祿?jù)此解釋《尚書?泰誓》：「即此言文王之兼愛天下之博大也，譬之日月兼照天下之無有私也。」人們順天志兼相愛、交相利也應(yīng)該是無私的，是沒有等差、厚薄之分；但這是心志和精神層面的?！唇?jīng)上〉：「異，二必異，二也。」此是指在現(xiàn)實(shí)層面，任何兩件事物必有差異。因此在兼愛的實(shí)踐上，也必然會有遠(yuǎn)近、親疏的差別。如此融合是將兩種層次融合在同一主體上，肯定了道德實(shí)踐主體，在心志和行為的層次差異。並且這樣的融合，也在化解墨子兼愛理論內(nèi)部的矛盾。不過，對於「兼愛」與「仁愛」的差異，則必須由心志和行為層次的通貫，來作說明。差等、親疏之愛的正當(dāng)性一旦作為最高原則，那麼，在實(shí)踐愛的行為時(shí)，為了達(dá)成這種愛的完滿實(shí)現(xiàn)，可以完全不考慮所愛對象、所愛範(fàn)圍以外的人他們的死活。但以兼愛的「志」「功」相貫來看，在實(shí)踐愛的行為時(shí)，固然不能同時(shí)遍愛全天下的人，但在愛親、近的對象時(shí)並不能不顧所愛對象以外的其他人，並且，在關(guān)懷個(gè)別對象、或少數(shù)對象時(shí)，正是以關(guān)照天下人的心志、胸懷，為指導(dǎo)當(dāng)下所愛對象如何去愛的原則。這也就是所謂的「依志求功、以功遂志」。情境構(gòu)作，基本上是繪出圖像，提供場景；而情境處理則是對圖像，或場景中的事物做出描述、解釋及賦予意義。思維在進(jìn)行的時(shí)候是動(dòng)態(tài)的整體，情境構(gòu)作的成功，往往是因?yàn)榍榫程幚淼捻槙常环粗?，倘情境處理失敗，則勢必要重新調(diào)整原先的情境構(gòu)作。以上倫理情境的靜態(tài)、動(dòng)態(tài)、價(jià)值三個(gè)面向，確立了一個(gè)倫理情境的內(nèi)容與範(fàn)圍，其內(nèi)容的多少、範(fàn)圍的大小，與其情境構(gòu)作的時(shí)空視域之觀點(diǎn)有關(guān)，其情境處理與問題意識有關(guān)，而價(jià)值把握則與類推思維相關(guān)；其中「靜態(tài)把握」是人、事、物所構(gòu)成的事態(tài)與事態(tài)間的關(guān)係；「動(dòng)態(tài)把握」則是變化前