【文章內(nèi)容簡介】 求一時之歡樂，這種放縱的人生態(tài)度，將生命推入一個純粹的「游戲」情境中。袁中郎的快活之說，在相當(dāng)程度上可以說是一種追求生命自由，意圖掙脫社會價值之綑綁的宣言。就此解放意義而言，這算是一種較為激烈的「閒」情的表達。除此之外，另有比較「淡泊」的表現(xiàn)方式──張大復(fù)曾寫道：一卷書，一塵尾，一壺茶，一盆果，一重裘，一單綺，一奚奴，一駿馬，一溪雲(yún)，一潭水，一庭花，一林雪，一曲房，一竹榻，一枕夢，一愛妾，一片石，一輪月，逍遙三十年，然後一芒鞋，一斗笠，一竹杖，一破衲，到處名山，隨緣福地，也不枉了眼耳鼻舌身意隨我一場也。 張大復(fù)，《聞雁齋筆談》，〈戲書〉，頁2ab，收於《中國野史集成續(xù)編》第26冊（成都：巴蜀書社，2000），總頁330。在此張大復(fù)將生命活動化約、投注於幾項簡單的景物中，這種表白表面看起來是一種簡單而溫和的人生觀，但它也同樣地將這也是一種離異於社會價值系統(tǒng)的生活理念，它甚至更徹底地將個人生命活動，自一般性的社會活動場域中撤離，讓生命處於一種極度「單純」，甚至幾近於孤絕的狀態(tài)下。戴名世曾撰〈意園記〉以寄寓其理想生活圖像，其中有謂：「主人攜書千卷，童子一人，琴一張，酒一甕?！? 戴名世，《戴名世集》，卷14〈意園記〉，頁386。此類似之辭，都是一種「閒」情的表白，而這種表白可說是一種將生命活動，自世俗世界撤離的姿態(tài)，這是明清士人獨特的感情動向，他們嘗試將個人的生命活動抽離於既有的世俗世界，在此俗的世界之外，另外建構(gòu)其生命意義與價值。這些不無虛矯之意的表白，在相當(dāng)程度上都可以視為掃落世俗牽絆的意圖。在刻意輕賤、跨越既有之社會價值，而意圖將生命活動自世俗世界逸脫而出的同時，明清士人意圖將其生命投向一個沒有時間刻度的純真的「童趣」世界──袁中郎有言：今之人慕趣之名，求趣之似，於是有辨說書畫，涉獵古董以為清。寄意玄虛，脫跡塵紛以為遠，又其下則有如蘇州之燒香煮茶者，此等皆趣之皮毛，何關(guān)神情。夫趣得之自然者深，得之學(xué)問者淺，當(dāng)其為童子也不知有趣，然無往而非趣也。……老子所謂能嬰兒，蓋指此也。趣之正等正覺最上乘也?！薏恍ぶひ?，以無品也。品愈卑故所求愈下，或為酒肉，或為聲伎，率心而行，無所忌憚，自以為絕望於世，故舉世非笑之不顧也，此又一趣也。 袁宏道，《袁中郎文鈔》，〈序文?敘陳正甫會心集〉，頁5。在這裡袁中郎指出當(dāng)時社會已然形成一種追求「趣」的風(fēng)尚，而這種趣的追求乃著落於書畫古董的賞玩辨析，或「燒香煮茶」之類的生活形式上，這些趣的求得，在袁中道看來，都只是「趣之皮毛」，他認為最高層次的趣是一種完全出乎自然的「童趣」。在此他設(shè)想一種完全沒有目的性人生境界──一個「純真」世界，回到兒童時代，更是一種逸脫於既有社會的意圖，這是一種對世俗社會的否定。袁中郎的說法可以說是在求趣的風(fēng)尚中，更進一步地為趣建立一個更高的概念。這種概念性的建構(gòu)也等於是在為「閒」情作內(nèi)涵上的擴充。戴名世在〈意園記〉中懸想的生活意境是「其童子伐薪、採薇、捕魚，主人以半日讀書，以半日看花，彈琴飲酒，聽鳥聲、松聲、水聲、觀太空，粲然而笑，怡然而睡，明日亦如之。歲幾更歟，代幾變歟，不知也。避世者歟，避地者歟，不知也?！? 戴名世，《戴名世集》，卷14〈意園記〉，頁386。可視為與中郎童趣說互為表裡之說辭，此說乃嘗試將生命安置於一個時間的真空狀態(tài)下的夢想。讓人活在一個時間完全不能積累任何東西，生命永遠只存在於靜態(tài)的時間狀態(tài)下。如此，生命沒有目的性，也不尋求在時間過程中的積累性，因而生命乃處於一個沒有時間意義的遊戲境界中，於此得到個人的解放與自由。如此讓生命處於時間的真空中，可以說是「閒情」的最高境界。相較於時間，空間可以說是一個更為具體的退隱之所在，也是一個可以具體經(jīng)營的對象，士人的閒情往往體現(xiàn)於空間形式的經(jīng)營，這是他們將其閒情轉(zhuǎn)化為美感世界起點，由此士人致力於塑造一種優(yōu)雅的生活情境，在此讓他們可以消磨時間，揮灑閒情，所謂的「臥遊」，即是在有限的空間中，讓他們游藝其中，讓時間重新具有意義──一種非「世俗性」、現(xiàn)實性的意義與價值。他們在離棄世俗社會就在此重新建構(gòu)其安身立命之處所，他們據(jù)此另外開展生活的意義，另外營建新的生命價值，其實這也是他們和世俗社會重新對話的據(jù)點，他們在此創(chuàng)造出從屬於他們的「閒雅」文化，藉此文化中證實其社會存在，甚至，藉此文化以在社會中求生存。在生活中開闢一個非世俗的空間是明清士人生活的重點，這個空間規(guī)模的大小不一，但其作為隔離世俗，容納自我，營造清閒的意義則一。此空間規(guī)模之小者，則有如小室之簡單設(shè)置──若李日華之所道：潔一室，橫榻陳幾其中，爐香茗甌，蕭然不雜他物，但獨坐凝想，自然有清靈之氣來集我身，清靈之氣集，則世界惡濁之氣，亦從此中漸漸消去。 李日華，《六研齋三筆》，卷4，頁6a，收於王雲(yún)五主編，《四庫全書珍本七集》第444集（臺北：臺灣商務(wù)，1977）。另高濂之《遵生八箋》之〈起居安樂箋〉中有言及茶寮者：「側(cè)室一斗，相傍書齋，內(nèi)設(shè)茶灶一，茶盞六，茶注二，餘一以注熟水?！璞P一，茶橐二，當(dāng)教童子專主茶役，以供長日清談，寒宵兀坐?！梗ǜ咤?，《遵生八箋》，卷7〈起居安樂箋上?居室安處條?茶寮〉，頁310）。關(guān)於茶寮之設(shè)置問題可參吳智和著《明人飲茶生活文化》（宜蘭：明史研究小組，1996）第六章〈茶寮飲茶生活文化〉，頁131152?；蛘?，其略大者如書齋之精心擺佈──若高濂之所言：書齋宜明凈，不可太敞。明凈可爽心神，宏敞則傷目力。窗外四壁，薜蘿滿墻，中列松檜盆景，或建蘭一二，繞砌種以翠雲(yún)草令遍，茂則青蔥鬱然?！瓡抑兴?dāng)置者。畫捲舊人山水、人物、花鳥，或名賢墨跡，各若干軸，用以充架。齋中永日據(jù)席，長夜篝燈，無事擾心，閱此自樂，逍遙餘歲，以終天年。 高濂，《遵生八箋》，〈起居安樂箋上?居室安處條?高子書齋說〉，頁3038。又或，更廣大者如屋宇樓舍之購築──若陳眉公之所描繪：築室數(shù)楹，編槿為籬，結(jié)茅為屋。以三畝蔭竹樹栽花果，二畝種蔬菜。四壁清曠，空諸所有。蓄山童灌園薙草。置二三胡床著亭下。挾書劍，伴孤寂，攜琴奕，以遲良友。此亦可以娛老。 陳繼儒，《小窗幽記》，（上海：上海古籍，2000），卷6〈景〉，頁93。乃至，豪奢如園林的經(jīng)營──若茅坤之所感嘆地說：嗟乎！世之王公大人，非進而翱翔四方，即退而締情一壑；不然，且侈心于園林第宅、聲色狗馬、珊瑚紈綺者以終其身。 茅坤，《茅坤集》，（杭州：浙江古籍，1993），卷20〈萬卷樓記〉，頁616。屋宇之類人為空間的構(gòu)築，大體可用以遮風(fēng)蔽雨，安置個人的身體，或是以之炫耀於人，展示、確認個人之社會成就。但，在此所列舉之種種空間論述，無論規(guī)模大小，耗資多寡，不同格局的空間經(jīng)營都顯示出一個共同的趨向：空間是一個隱退的據(jù)點，也就是說這是一個離異於世俗社會的另一個場域，它們意圖藉此空間的經(jīng)營來作為「退出」社會後的寄身之所，或者可以說，這種空間的經(jīng)營本身就是一種有「非世俗」人生的根據(jù)和起點。李日華與高濂的敘述顯示，空間是個可以隔離「世界惡濁之氣」的據(jù)點，經(jīng)過費心的布置，空間可以自成一個自足的世界，用以「自樂」「逍遙」，並得「以終天年」。 關(guān)於明清文人書齋佈置之非世俗性意涵，可參暴鴻昌，〈明清時代書齋文化散論〉，《齊魯學(xué)刊》1992年第2期，頁98102。而陳眉公極具文學(xué)性的描述更可以視為是一種美好人生情境的想像，在相當(dāng)程度上可以說這是一種藉由空間形式經(jīng)營來承載，甚至含括，整個生命活動的表白，在這種敘述下，空間形式與生活意境，相互映照、交融。這是閒情轉(zhuǎn)換為空間形式的表現(xiàn)。這種訴說未必是真實生活的寫照，但其中所意涵的情感則可以轉(zhuǎn)化為實際生活的經(jīng)營，實則，明清士人藉空間形式之經(jīng)營以寓情感、以寄人生，已成一種特定文化，故茅坤乃有所感嘆地說園林的經(jīng)營的已經(jīng)成為一個退出聲名場合後，寄托、安置個人情感的所在。事實上，明清士大夫之經(jīng)營園林已蔚為風(fēng)潮，而園林的修築實有經(jīng)營「另一種人生情境」的意味，對這些士人而言，「園林可以說是相對於『世俗世界』之另一『美學(xué)世界』的表徵與具體化，它的空間形式的建構(gòu)過程就是美學(xué)意涵的具體化過程，而其空間形式也常成為各種美學(xué)活動的場所?！? 王鴻泰，〈美感空間的經(jīng)營──明、清間的城市園林與文人文化〉，收於《東亞近代思想與社會》（臺北：月旦出版社，），頁127186。前文有言，明清士人除了經(jīng)營人生的進取之路外，同時，對於人生的退隱之路，也是他們另一個經(jīng)營的重點，而在退隱之路的經(jīng)營上，擁有足供生活所需的田產(chǎn)，進而修建一個可供閒賞遊樂的空間，這種空間的求取與營造可說是經(jīng)營閒雅生活的基本起點。戴名世在累積了一定資金，購有部分田宅後，也開始有建設(shè)、經(jīng)營閒雅空間的念頭──他說其屋前有隙地「余欲鑿為池，蓄魚種蓮，植垂柳數(shù)十株於池畔。池之東北仍有隙地，可以種竹千個。松之下築一亭，而遠山如屏，列於其前。於是名亭曰數(shù)峰，蓋此亭原為西北數(shù)峰而築也。計鑿池、構(gòu)亭、種竹之費，不下數(shù)十金，而余力不能也，姑豫名之，以待諸異日?！? 戴名世，《戴名世集》，卷10〈數(shù)峰亭記〉，頁2834。事實上，營建一個園林，藉此以安身立命，一直是戴名世一直耿耿於懷的念頭，早在二十歲時，他就為自己建構(gòu)了一座想像園林──意園：意園者，無是園也，意之如此云耳。山數(shù)峰，田數(shù)頃，水一溪，瀑十丈，樹千章，竹萬個。主人攜書千卷，童子一人，琴一張，酒一甕。其園無徑，主人不知出，人不知入?！渫臃バ?、採薇、捕魚。主人以半日讀書，以半日看花，彈琴飲酒，聽鳥聲、松聲、水聲、觀太空，粲然而笑，怡然而睡，明日亦如之。歲幾更歟，代幾變歟，不知也。避世者歟，避地者歟，不知也。 戴名世，《戴名世集》，卷14〈意園記〉，頁386。戴名世由於經(jīng)濟因素並未能讓這座想像的園林，落實於現(xiàn)實生活中，只是「意圖」的閒隱生活意像，一直存在於其腦海之中，二十幾年後，他僑居秦淮河旁上時，又意圖「效林和靖種梅之意而恢廓之」，設(shè)想在南京城的西北邊上，買地構(gòu)屋種樹，但是這個計劃，終於又因經(jīng)濟因素而作罷──其自道：「城西種樹之計，非二三百金不克辦……是則區(qū)區(qū)之志而不克遂，又且為意園之續(xù)也?！? 戴名世，《戴名世集》，卷14〈種樹說〉，頁3923。意園這座園林的想像，事實上也是一套美好生活藍圖的建構(gòu)，而由此描述，不難見到，這正是一種完全脫離生產(chǎn)勞動，也是退出富貴場域的人生取徑──也就是一種「隱」的人生境界。同時，在此隱退的人生中，生命活動的重心乃在悠閒情境中進行諸種遊玩品賞活動。於此，可以說這套生活藍圖也正是一種「閒隱」生活的寫照。明清文人之寄託於空間經(jīng)營，以遂行其閒隱文雅生活，實為常態(tài)，故戴名世之戀戀於「意園」，殊非特例，而可謂乃是此種空間文化之反映：徐渭在獲致胡宗憲所贈之稿酬後，即將此財用以購置住宅，此也可說是典型的文人作為。 徐渭，〈酬字堂記〉中言：徐渭代胡忠憲草成〈鎮(zhèn)海樓記〉，「公賞之，曰：『聞子久僑矣，趣召掌計廩銀之兩百有二十，為秀才廬。』……乃拜賜，持歸，盡橐中賣文物如公數(shù)，買城南東地十畝，有屋二十有二間，小池二，以魚以荷。木之類，果花材三種，凡數(shù)十株。長籬亙畝，護以枸杞，外有竹數(shù)十箇，筍迸雲(yún)?？椭?，網(wǎng)魚燒筍，佐以落果，醉而詠歌。」──收入《徐渭集》（北京：中華書局，1983）卷23，頁612。袁中郎為宧時在給父親的家書中即曾言：「田宅尤不必買，他年若得休致，但乞白門一畝閑地，茅屋三間，兒願足矣?！? 袁宏道，《袁中郎尺牘》，〈家報〉，頁11。而當(dāng)其真正辭官退隱時，則「傾囊及市去公安宅，易得一居，……治一樓，名曰硯北……樓之前作一小樓，凡三層，可望江，名曰捲雪?！? 袁中道，《珂雪齋集》，卷18〈吏部驗封司郎中郎先生行狀〉，頁7623。袁小修則在二十餘歲已預(yù)購杜園以為日後退隱之計外，更在中郎辭官定居沙市後，又隨之在購置一園林──「金粟園」以實踐其隱居生活。 袁中道，《珂雪齋集》，卷14〈金粟園記〉，頁6256。再者，如前述錢謙益娶得柳如是後，為與之共效情藝生活，乃「為築絳雲(yún)樓」，且對之精心布置，據(jù)以開展出風(fēng)流文雅的生活樣態(tài)。凡此種種關(guān)於空間的期盼、寄託在在顯示明清文人之意圖憑藉空間經(jīng)營以逸脫於世俗世界，並藉此空間之經(jīng)營以作為非世俗的生活根據(jù)，也就是說這種空間的經(jīng)營既是他們另類人生的起點與根據(jù)，也是此新人生的內(nèi)涵，它既是脫俗生活的形式，也是生活的內(nèi)容。要之，明清士人對「閒情」的強調(diào)與追求，並非完全只是一種消極性的泊淡人生觀。實者，此中乃寓有對抗世俗世界，顛覆既有社會價值，進而別創(chuàng)一人生境界之意圖。時間與空間意義的重新詮釋、架構(gòu)，正是營造此種人生境界的基礎(chǔ)。或者，我們可以說明清文人試圖離異於既有的世俗世界，因而重新架構(gòu)時間與空間，由此開闢出一個非世俗的「異境」出來，再將自己的人生重新投注在這個異境中，在其中重新開展自我，營造「不俗」的生活形式、人生價值與生命意義。若真有所癖，將沈緬酣溺，性命死生以之對於童趣的追求可以說是明清士人設(shè)想出來的一種具有懸想性的人生「意境」，一種他們心嚮往之的存在境界。然而雖然只是一種夢想，未必能完全具體落實於現(xiàn)實生活中，但它卻也可視作是一種生活的理念，據(jù)此對現(xiàn)實的生活經(jīng)營產(chǎn)生相當(dāng)程度的引導(dǎo)作用。這種意念的具體化則在於對「癖」好的養(yǎng)成。明清士人特喜強調(diào)癖好，對於有癖好者，特持欣賞態(tài)度──張岱即曾言：「人無癖不可與交﹐以其無深情也﹔人無疵不可與交﹐以其無真氣也?！? 張岱，《陶庵夢憶》，（上海：上海遠東，1996），卷4〈祁止祥癖〉，頁130。而袁中郎對此更且深論道：稽康之鍛也，武子之馬也，陸羽之茶也，米顛之石也，倪雲(yún)林之潔也，皆以僻而寄其磊傀儶逸之氣者也。余觀世上語言無味面目可憎之人，皆無癖之人耳。若真有所癖，將沈緬酣溺，性命死生以之，何暇及錢奴宧賈之事。古之負花癖者，聞人譚一異花，雖深谷峻嶺，不憚蹶躄而從之。至於濃寒盛暑皮膚皴鱗，汗垢如泥，皆所不知。……是之謂真愛花，是之謂真好事也。若夫石公之養(yǎng)花，聊以破閒居孤寂之苦，非真能好之也。夫使其真好之，已為桃花洞口人矣，尚復(fù)為人間塵土之官哉！ 袁宏道，《袁中郎隨筆?瓶史》，〈十好事〉，頁212，收於《袁中郎全集》（臺北：文星，1965）。這裡說的是將個人的生命貫注、耽溺於某些特定事物上，這也是全然相異於世俗價值營求的作法──所謂「真有所癖，將沈緬酣溺，性命死生以之，何暇及錢奴宧賈之事?！挂环矫娣从吵鲆环N反抗社會世俗價值的意圖，另一方面則顯示一種以癖來寄托、承載生命價值、意義，透過