【文章內(nèi)容簡介】 梁治平：《尋求自然秩序中的和諧——中國傳統(tǒng)法律文化研究》，上海：上海人民出版社，1991年，第333—334頁。我在此區(qū)分“中國的世界”和“世界的中國”則意味著中國歷史觀的轉(zhuǎn)變，即中國由世界的中心還原為世界中的一員?！　?3“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的概念是由他對“文明社會”(civilizedsociety)和“民俗社會”(folksociety)的區(qū)分中引申而來的，Redfield,Robert,InternationalEncyclopediaoftheSocialScience,?！　?4林毓生將此歸結(jié)為“借思想文化解決問題的方法”。參見其《中國意識危機(jī)》，穆善培譯，貴陽：貴州人民出版社，1988年。第一章合法性、市民社會與公共領(lǐng)域　　一、合法性的兩種解釋傳統(tǒng)　　合法性(legitimacy)和權(quán)力的合法化(legitimation)這兩個概念在政治學(xué)和社會學(xué)中占有非常重要的地位。從柏拉圖以來的西方社會思想家在論述到政治權(quán)威的統(tǒng)治秩序時，總要或多或少提及合法性或權(quán)力的合法化問題。盡管這些論述千差萬別，但我們可以將其歸入到兩個基本的解釋范式或解釋傳統(tǒng)之中，其一是倫理學(xué)或政治學(xué)的解釋傳統(tǒng)；其二乃社會學(xué)的解釋傳統(tǒng)?！　?一)合法性的倫理學(xué)或政治學(xué)解釋　　有關(guān)合法性的倫理學(xué)或政治學(xué)解釋建立在一種二元論的思維模式之上，這種思維模式導(dǎo)致了古希臘哲學(xué)中的本體論追求，即探尋繁紛復(fù)雜、變幻不定的現(xiàn)象或表象背后單一的、永恒不變的“存在之存在”。這種本體論追求在倫理學(xué)和政治學(xué)中表現(xiàn)為對“善”的追求，倫理學(xué)追求的是個人的善，政治學(xué)追求的是人群的善?！罢螌W(xué)上的善就是‘正義’，正義以公共利益為依歸。”15正是這種本體論追求導(dǎo)致對正義一類普通價值的信仰，形成了“自然”(physis)與“常規(guī)”(convention)相對立的自然法傳統(tǒng)。16由此為衡量現(xiàn)實的政治制度是否具有合法性提供了倫理學(xué)上具有普遍性的絕對標(biāo)準(zhǔn)，也為批判和改進(jìn)現(xiàn)實的統(tǒng)治秩序提供了合法性依據(jù)。“自然法提供了進(jìn)行反省的有力動因，提供了檢驗現(xiàn)存制度的試金石和為保守和革命進(jìn)行正當(dāng)化的理由?！?7柏拉圖的理想國正是將體現(xiàn)美德與知識(“美德即知識”)的哲學(xué)家作為政治秩序的維護(hù)者。也正是在這種自然法傳統(tǒng)中，亞里士多德提出劃分政體是否具有合法性的標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)就是“正義”?！耙澜^對公正的原則來評斷，凡照顧到公共利益的各種政體就是正當(dāng)或正宗的政體；而那些只照顧到統(tǒng)治者們的利益的政體就都是錯誤的政體或正宗政體的變態(tài)(偏離)。”18　　古希臘的自然法傳統(tǒng)與基督教神學(xué)結(jié)合在一起，為中世紀(jì)的政治制度或統(tǒng)治秩序提供了衡量合法性的全新標(biāo)準(zhǔn)。這個標(biāo)準(zhǔn)一方面是神啟的權(quán)威，另一方面就是臣民的同意。就前者而言，由于教會與國王爭奪管轄權(quán)中最終導(dǎo)致國王的失敗而使這一標(biāo)準(zhǔn)得以強(qiáng)化；就后者而言，人們相信國王與臣民之間訂立了某種契約，如果國王違背契約的話，人們就可以推翻其統(tǒng)治，由此形成中世紀(jì)著名的反暴政理論。這兩種標(biāo)準(zhǔn)在理論上孕育著近代憲法和法治的起源。19無論是柏拉圖、亞里士多德，還是中世紀(jì)的反暴政理論，這一自然法傳統(tǒng)都認(rèn)為政治權(quán)威的合法性取決于它是否符合一種永恒不變的、合乎自然理性的、將人類生活導(dǎo)向至善的自然法準(zhǔn)則。這種自然法準(zhǔn)則與個體臣民的自我反省、判斷和自由選擇是沒有關(guān)系的。這是由一種無限的神(本體論追求的終極產(chǎn)物就是對“神”的信仰，如亞里士多德)或者基督神學(xué)中的“上帝”所安排的，也就是說，作為政治權(quán)威合法性的標(biāo)準(zhǔn)本身建立在一種內(nèi)心確信或信仰的基礎(chǔ)之上。一旦這種信仰受到了質(zhì)疑，統(tǒng)治秩序的合法性基礎(chǔ)也就隨之喪失?！　∫虼?，隨著文藝復(fù)興、宗教改革和世界貿(mào)易的興起導(dǎo)致中世紀(jì)神學(xué)的式微，這種依賴信仰而存在的合法性標(biāo)準(zhǔn)也就受到了人們的懷疑。國家主權(quán)至上的觀點開始出現(xiàn)，尤其是馬基雅維里，他使國家的政治權(quán)威擺脫了倫理學(xué)之合法性的約束，與赤踝踝的暴力、欺詐和哄騙聯(lián)系在一起。20于是人們開始尋找新的政治權(quán)威的合法性標(biāo)準(zhǔn)。好在由于此時的自然科學(xué)，尤其是數(shù)學(xué)和物理學(xué)，為人們提供了真理、客觀性和秩序賴以存在的全新依據(jù)和獲得真理、客觀性和秩序的途徑與方法——邏輯演驛和歸納，才使得原來的合法性標(biāo)準(zhǔn)在個體主義和國家至上的時代里經(jīng)過全面的改造而保存下來。21古典自然法學(xué)家假設(shè)了一個可供推演真理的支點或前提，即自然狀態(tài)和自然狀態(tài)所依據(jù)的自然法，由此通過社會契約而推演出整個統(tǒng)治秩序和它所依賴的政治法律制度。22這樣，統(tǒng)治權(quán)威的合法性一方面依據(jù)于人類通過訂立社會契約的同意，另一方面也包含了一些具有具體內(nèi)容的倫理原則或自然法原則，這些原則被歸結(jié)為保全生命、保護(hù)自由、財產(chǎn)神圣等“天賦人權(quán)”。這種合法性標(biāo)準(zhǔn)在美國的《獨立宣言》中獲得了經(jīng)典的表述：“人生而平等，造物主賦予他們一些不可剝奪的權(quán)利，其中有生命、自由和追求幸福。為了保障這些權(quán)利，才在人們中間創(chuàng)立政府，政府的正當(dāng)權(quán)力源于被統(tǒng)治者的同意。任何形式的政府只要變得有損于這些目標(biāo)，人們就有權(quán)改變或廢除它，并創(chuàng)立新的政府……?！?3　　從邏輯上講，近代的民主政治權(quán)威源于人們的同意而產(chǎn)生的，而且以體現(xiàn)最高倫理原則或合法性標(biāo)準(zhǔn)的憲法作為其行使權(quán)力的依據(jù)，也就是說，作為合法性標(biāo)準(zhǔn)的自然法與實證法合二而一了。因此，近代民主政治權(quán)威就不存在是否具有合法性的問題，合法性問題就轉(zhuǎn)化為一個“合法律性”(legality)的問題，即政治權(quán)威是否實施法治的問題。加之合法性的倫理學(xué)(或政治學(xué))解釋所依據(jù)的二元論思維在休謨、黑格爾等人的攻擊下日益瓦解，所以十九世紀(jì)的西方社會思想在歷史主義和實證主義的影響下出現(xiàn)了合法性解釋傳統(tǒng)的“社會學(xué)轉(zhuǎn)向”。這一點集中體現(xiàn)在馬克斯韋伯的社會學(xué)思想中?！　?二)合法性的社會學(xué)解釋　　與倫理學(xué)或政治學(xué)的解釋傳統(tǒng)不同，對合法性的社會學(xué)解釋并不是從一個更高的普通性的道德標(biāo)準(zhǔn)或政治原則來推演“應(yīng)當(dāng)”存在的統(tǒng)治秩序或以此為依據(jù)來評判現(xiàn)存的統(tǒng)治秩序是否具有合法性，而是堅持經(jīng)驗科學(xué)的客觀性和價值中立性對已存在的統(tǒng)治秩序作客觀的解釋。韋伯認(rèn)為價值判斷完全是出于個人主觀的情感作用，它與個人的自由、決定和選擇有關(guān)，而與事實問題沒有邏輯上的必然關(guān)系，因此社會科學(xué)研究的任務(wù)決不是提供約束人的規(guī)范和理想，而是研究“是”(is)，從而將“應(yīng)當(dāng)”(should)從經(jīng)驗的社會科學(xué)中剔除出去。24　　從這一價值中立的原則出發(fā)，韋伯認(rèn)為社會行動的前提就是承認(rèn)存在著最低限度的“合法秩序”。所以合法性就是指既定統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定性和有效性，也就是人們對握有權(quán)力的人的地位的確認(rèn)和對其命令的服從。為了獲得大眾的服從，國家機(jī)器或政治統(tǒng)治運用法律的、意識形態(tài)的、道德倫理的權(quán)威為自己的統(tǒng)治進(jìn)行合法化論證。25正是在這個意義上，Sternberger認(rèn)為：“合法性就是這樣一種政府權(quán)力的基礎(chǔ)，這種權(quán)力在行使過程中一方面政府意識到它有統(tǒng)治的權(quán)利，另一方面被統(tǒng)治者對這種統(tǒng)治權(quán)利予以某種認(rèn)可?！?6所以，在韋伯看來，任何統(tǒng)治秩序，無論它以何種形式出現(xiàn)，無論是宗教的還是世俗的、民主的還是暴政的，都建立在合法的秩序之上。這種統(tǒng)治是否穩(wěn)定、是否成功僅僅意味著合法程度的不同，而不存在合法性與非合法性的區(qū)別。對合法性的社會學(xué)解釋大大地拓展了我們的研究視野，它使我們不僅研究各種符合普遍價值的政治秩序，而且研究沒有獲得價值認(rèn)可而僅僅基于功利計算而服從的統(tǒng)治秩序，如暴政、恐怖政治和法西斯專制等。27盡管如此，建立在暴政而非價值認(rèn)可之上的權(quán)力結(jié)構(gòu)或統(tǒng)治秩序并沒有進(jìn)入韋伯的視野之中。這一點從他對合法性類型的分類中就可以看出來。　　韋伯認(rèn)為合法性統(tǒng)治是根據(jù)社會行動的類型來確定的，情感行動導(dǎo)致了對卡里斯瑪型統(tǒng)治的認(rèn)可，傳統(tǒng)行動導(dǎo)致對傳統(tǒng)型統(tǒng)治的認(rèn)可，而價值合理性行動導(dǎo)致對法理型統(tǒng)治的認(rèn)可。但是韋伯所劃分的社會行動類型中還有一種“工具合理性行動”，它是一種對達(dá)到行動者本人的所追求的目的所需條件或手段進(jìn)行計算后采取的行動。但這種類型的行動并沒有導(dǎo)致相應(yīng)的合法性統(tǒng)治類型。28如果我們不是將此看作韋伯在理論上的疏忽的話，那么這恰恰表明韋伯內(nèi)心深處隱藏的價值判斷，即對基于強(qiáng)迫同意而非價值認(rèn)可的統(tǒng)治秩序的深深不信任。29而這種矛盾恰恰導(dǎo)源于韋伯所堅持的“事實”與“價值”相分離的價值中立原則，也正是這種原則使得來自底層社會對權(quán)力的合法性認(rèn)可和來自頂層國家的合法化手段的組織推行之間失去了區(qū)別的意義?！　∮纱丝梢?，韋伯對合法性的社會學(xué)解釋，與合法性的倫理學(xué)或政治學(xué)的釋傳統(tǒng)相比，完全變成了形式主義的了?！昂戏ㄐ缘幕A(chǔ)已變得僅僅是對合法性程序的信念。權(quán)力機(jī)構(gòu)是靠法律的力量成為合法的，居民們?nèi)缃褚驯硎舅麄儨?zhǔn)備與根據(jù)正式修改和被接受的程序發(fā)展和制定的那些規(guī)章制度，取得一致?！?0這種對合法性的社會學(xué)解釋“把合法性視為一種與真理沒有內(nèi)在聯(lián)系的經(jīng)