【文章內(nèi)容簡介】 ）、參與分工的人數(shù)（內(nèi)生），然后減去與參與分工的人數(shù)成正比的協(xié)調(diào)成本。與王朝效用計算結(jié)合，導出均衡的增長率（“均衡”是指消費、人力資本和人均收入均以同一速度增長）。他計算出這一均衡增長率與人力資本的產(chǎn)出彈性成正比，與協(xié)調(diào)成本函數(shù)中分工人數(shù)的彈性成反比，與人力資本和技術(shù)進步乘子的水平成正比。如果參與分工的人數(shù)在協(xié)調(diào)分工的成本函數(shù)中的彈性與其在生產(chǎn)函數(shù)中的產(chǎn)出彈性之間的相對差異小于人力資本的產(chǎn)出彈性，那么均衡的增長率將大于零，即增長可以無限制地持續(xù)下去。注意這里分工也是無限制地擴展的，因為貝克爾模型導出均衡增長中參與分工的人數(shù)與外生技術(shù)進步和人力資本水平，與這兩者的彈性均成正比。貝克爾還指出，由于均衡增長率依賴于協(xié)調(diào)成本的彈性（反映了協(xié)調(diào)分工的效率），法律健全有效或政治穩(wěn)定的國家不僅可以有較高的人均收入而且有效高的增長率。這是新的結(jié)果，因為自從盧卡期1988年的工作以來，很少有人發(fā)現(xiàn)可以影響長期經(jīng)濟增長率的因素（通常的因素只是影響人均收入的“水平”）?，F(xiàn)在我們找到了三個這樣的因素：技術(shù)進步，人力資本積累的水平，決定“協(xié)調(diào)成本”的制度因素。四、文化，法律，制度與立憲改革諾斯在這方面的工作國內(nèi)已有很多介紹。我想在這里把諾斯等人的工作與近來另一方面的發(fā)展聯(lián)系起來。由美國經(jīng)濟學斯等人的工作與近來另一方面的發(fā)展聯(lián)系起來。由美國經(jīng)濟學會克拉克獎得主大衛(wèi)克萊珀斯（DavidKreps）領(lǐng)先從博弈論中間發(fā)展了一種經(jīng)濟理論來研究人類合作?？巳R珀斯工作是引進所謂“無名氏定理”，說明在無窮多閃的“囚犯悖論”游戲中，只要時間貼現(xiàn)率足夠低，并且由于背信棄義而損害自己名譽所帶來的未來收入的減少足夠大，參與游戲的雙方就可能進行合作。當然，克萊珀斯無法證明均衡的唯一性。事實上，存在著幾乎無窮多的均衡解。但是克萊珀斯的工作仍有一些意義，因為在此以前，個人名譽在經(jīng)濟合作游戲中的作用并沒有引起經(jīng)濟學家的重視。現(xiàn)在沒有人可以忽視“信譽”在合作行為中的意義?？巳R珀斯進一步的工作是把這一結(jié)果應(yīng)用于“公司文化”的經(jīng)濟學解說。公司，特別是大公司如通用電氣、豐田汽車、香港電訊、等等，都有自己獨特的一套“文化”?？梢哉f，公司文化是特定的價值取向，工作方式，公司內(nèi)部的交往習慣，公司發(fā)展目標的“意識形態(tài)化”。雖然諾斯本人一再強調(diào)“意識形態(tài)”在他的理論中的重要性（三個基本假設(shè)之一），但多數(shù)經(jīng)濟學家對此不以為然。這是一個難以“操作化”的概念，所以難以被經(jīng)濟學主流（從一組由可操作的概念定義的公司和假設(shè)引出可否證的命題）接受。諾期試圖把文化及意識形態(tài)的影響融入他的“非正式約束”概念中（參見他的《制度，制度變遷與經(jīng)濟績效》）。但是沿著這一方面至今沒有見到更有操作性的概念和命題被提出來。事實上，在“正式約束”的不確定性的邊界上，我們可以看到所有不同的制度學派的努力：諾斯的“非正規(guī)約束”，巴塞爾的“公共領(lǐng)域”（參見他的《房權(quán)的經(jīng)濟學分析》），威廉姆森的“收回”威脅（Holduppotential）；參見艾智仁與伍德沃德（SusanWoodward）“企業(yè)死了，企業(yè)萬歲”一文的評論，科斯（Coase）的“交易成本”概念，以及哈特（OliverHart）與摩爾（John Moore）的“信息不對稱引起的產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)效應(yīng)（參見他們的《產(chǎn)權(quán)與企業(yè)的實質(zhì)》）。紹特（AndrewSchotter）在其1982年書中定義“制度”為參與游戲的人的行為達到均衡時的那一套“規(guī)則”。顯然他是要避免規(guī)則的不確定性才這樣定義制度的?？巳R珀斯使用了博弈論中很少人研究的“焦點”（FocalPoint）假說：當參與人之間沒有正式的信息交流時，他們存在于其中的“環(huán)境”往往可以提供某種暗示使得他們不約而同地選擇與各自的條件相稱的策略（“焦點”），從而達到均衡。也就是說，當人們看到許多可能的均衡解時，他們可以達成某種暗中的共識，選擇同一個均衡解中（指派給每個人）的策略。這樣的“環(huán)境”，克萊珀斯認為對公司的經(jīng)營來說是非常重要的。在大量情況下，企業(yè)作為人們合作的“場所”無法把所有可能發(fā)生的事情明確地寫在契約中（因為無法估量該事件發(fā)生所帶給每一個人的損益，“InpleteInformation”）。這里我們看到由于不確定性所產(chǎn)生的一塊“公共領(lǐng)域”（契約對人們的行為不作明確的規(guī)定），人償楞以在其國作多種選擇（均衡解的不唯一性），大家所選策略的均衡可以是使大家的福利都惡化，或都得到改善（或其他情況）。如果大家的福利總是在惡化中，公司就失去了存在的理由。為了使改善福利的那些均衡解更容易出現(xiàn)，公司需要形成某種“文化”即決策環(huán)境，使人們可以在不確定性情況下容易地找到?jīng)Q策的“焦點”?？梢苑催^來認為，焦點的存在減少了人們選擇行為中的不確定性。這就與諾斯理解的非正規(guī)約束的作用樣了。加爾伏特（Calvcrt）1993年的文章進一步討論了信息交流的效率對形成有效的“焦點”的重要性。顯然，諾斯使用的“文化”或“意識形態(tài)”比克萊珀斯的要廣義得多，但是如上所述，他們的思想是一致的（事實上，諾斯1990年與克萊珀斯的一個理論合伙人Paul Milgrom合作發(fā)表了一篇關(guān)于意識形態(tài)，法律和貿(mào)易之間關(guān)系的論文。）諾斯1993年的文章中只有九頁，但交代了他心目中的制度演變基本模型。為說清楚文化在其中的意義，必須先介紹他的這篇文章。諾斯提出五個條件做為他的框架的構(gòu)成：（1）他堅持認為“組織”是制度演變游戲中的“演員”。這樣的區(qū)分有些讓人困惑，因為“組織”本身也是一種“制度”。這樣的區(qū)分有些讓人困惑，因為“組織”本身也是一種“制度”。布坎南來得更徹底，他說憲法和制度演變的基本演員是“個人”。不論如何，諾斯的假設(shè)也許只是方法上的讓步。有了組織就可以引入“企業(yè)家”的作用（見注）。即，企業(yè)家追求“利潤”的行為推動著制度創(chuàng)新。但是這里有一個困難問題，大部分制度方面的變化涉及“外部效應(yīng)”呀公共選擇的過程（政治過程）。諾斯沒有引用布坎南的著作，但說了差不多的一個意思：企業(yè)家或“組織”的尋租活動改變著公共投票的結(jié)果和制度安排。（2）組織之間的競爭產(chǎn)生了使組織尋求改善現(xiàn)存制度的刺激。首先是各種組織對獲取“知識”的大規(guī)模投資（這與貝克爾的“知識”的積累暗合）。（3）組織所積累的知識反過來對該組織的制度選擇產(chǎn)生了“獨斷”的影響。因為企業(yè)家所想象的“利潤”大小取決于他對于新舊制度的了解和想象。后者又受到他所抱“觀念”和“意識形態(tài)”的影響。企業(yè)家們對于制度的了解和想象只能被他所積累的“知識”所專斷（諾斯引用了“受局限的理性”這一假設(shè)）。（4）給定了文化的，意識形態(tài)的，觀念的和知識的因素后，企業(yè)家們的決策受到他們“心靈結(jié)構(gòu)（MentalStructure）”的影響（這讓我想起德國漢學家和經(jīng)濟學家赫爾曼一皮拉特（HermannPillath）做過的關(guān)于人腦思維結(jié)構(gòu)的研究）。（5）各項制度安排之間的“互補性”使制度的變化顯現(xiàn)出高度的連續(xù)性和“道路依賴性”。這個特點可以從中國的市場化改革過程中找到。例如農(nóng)村承包制引出專業(yè)化的問題。后者又引出鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的發(fā)展問題，同樣的序列也發(fā)生于城市經(jīng)濟改革過程中（包括目前的要素市場建設(shè)問題）。當然這個邏輯也可以反過來說：由于制度安排之間的互補性，當涉及到例如交通規(guī)則這類的制度安排改變時，漸變成為非常困難的事（如果不是不可能的話）。我以為這樣來理解布坎南的“憲法革命”是恰當?shù)?。文化在諾斯框架中的地位是明顯的。除了（3）所說的通過知識，以念和意識形態(tài)對企業(yè)家決策的影響，還應(yīng)當考慮克萊珀斯說的文化對形成“焦點”的貢獻。因為政治過程可以理解成組織內(nèi)部的個人之間的大量不確定性場合下尋找（有利于合作的）“焦點”的過程（例如奧爾森（Manvur lson）的“利益集團”形成的過程。）文化作為一組“通過教育和模仿而傳承下來的行為習慣”，又對各種制度安排的成本產(chǎn)生影響。就以與經(jīng)濟行為關(guān)供合作者之間的信譽時，用法律來監(jiān)督契約的執(zhí)行就顯得太昂貴了。從行為人對自我的約束在某種程度上可以替代。法律約束這一意義上說，文化因素中有利于合作的那一部分可以成為正規(guī)約束的替代。布坎南在《自由的限度》一書中暗示了這種“互替性”。布坎南（參見注6認為，自由社會中最基本的“權(quán)衡”在于社會必須給個人在“選擇的自由”與“行為約束”之間劃定邊界（就是新古典經(jīng)濟學選擇模型里的“可能性邊界”）。這一權(quán)衡是由個人參與政治過程決定的。因此，可以視個人為（立憲過程的）基本的決策單位。個人對法律的需求取決于他所意識到的與他人的潛在沖突的大小以及可以替代法律的那些行為約束的強度。文化，通過社會規(guī)范和個人規(guī)范對潛在沖突的人們的行為起約束作用。當這種約束因了價值觀念的變化和社會重組而減弱時，理性的人們對法律的需求就增加。布坎南就美國的情況給出的例子對中國不無啟發(fā)。他指出美國文化的多元化發(fā)展使合作的人們之間因“口味”差異而生的潛在沖突增加，因而美國需要加強法律建設(shè)和需要“憲法革命”。布坎南的另外兩個觀點也值得在這里介紹一下，其一，法律由于既得利益集團的保護得以延續(xù)和低制新法的引入。其二，法律可以看成某種“資產(chǎn)”，人們建立它的目的是從未來的合作中獲得利益。但是法律這種資產(chǎn)與私人占有的資本品不同，它的使用及效果具有強烈的外部效應(yīng)。例如在“囚犯悖論”中，一個人的守法行為只會給他帶來損失（我曾在另一篇文章中討論了“腐化”對合作秩序產(chǎn)生的類似效應(yīng)）。布坎南在這個意義上說法律是一種“公共資本（PubilcCapital）?！惫鸫蟛簧鐣W家科爾曼（JanesColeman）在其1990年巨著《社會理論基礎(chǔ)》中把所有可以給人們帶來好處的社會結(jié)構(gòu)統(tǒng)稱為“社會資本（Social Capital），”并與貝克爾的人力資本概念并列。法律自然是一種這樣的社會結(jié)構(gòu)，其他諸如行為規(guī)范，宗教信仰，組織，組織內(nèi)部的文化等，均可以是社會資本。每一種這樣的社會資本必定有其保護人或日“即得利益集團”，否則照哈耶克的看法那種社會結(jié)構(gòu)是無法生存下來的（參見其著《致命的自負》的附錄）。另一方面，如我在另一文章（見注16的結(jié)尾所討論的，“人類合作的擴展秩序”可以依托如“家族關(guān)系”這樣的社會結(jié)構(gòu)進行，但最終的考驗還在于是否能夠不斷地擴展合作范圍。中國的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)曾在十幾年里推動中國經(jīng)濟迅猛發(fā)展，然而目前顯現(xiàn)的跡象表明“家族關(guān)系”正在妨礙企業(yè)擴展其與外界的合作規(guī)模（由于大量雇傭親屬和任人唯親使生產(chǎn)效率下降，非生產(chǎn)性尋租行為增加）。難怪諾斯在1991年的那篇文章（見注4里強調(diào)“法治（theRuleofLaw）”是西方資本主義發(fā)展最關(guān)鍵的一步。許多“部落經(jīng)濟”止步不前是因為沒有人激勵去建立“法律的治理”。這里我們看到了文化與法律相沖突的可能性。韓國的經(jīng)濟學家們正在討論如何建設(shè)國民文化以使與新的經(jīng)濟制度和高收入水平下發(fā)展起來的新人相適應(yīng)。雖然我本人懷疑這種人為設(shè)計的可行性，但這一努力反映了韓國人面臨著的文化危機。類似的但在更高階段上的文化轉(zhuǎn)型也正發(fā)生于日本。這是一個開始努力進入珀特（見注8）所謂“由創(chuàng)新推動的發(fā)展階段”的民族。然而其“過份一致的”社會文化及價值觀念也許會妨礙作為個人的企業(yè)家的技術(shù)與制度創(chuàng)新活動（這同一文化傳統(tǒng)被認為個人的企業(yè)家的技術(shù)與制度創(chuàng)新活動（這同文化傳統(tǒng)被認為是促進了日本經(jīng)濟在珀特爾的“由投資推動的發(fā)展階段”上的迅猛的發(fā)展，因為大規(guī)模合伙投資所需要的要互信任已由傳統(tǒng)聯(lián)系所保證）。總起來看，文化對經(jīng)濟發(fā)展的影響是“中性的”，但是我不同意許多經(jīng)濟學家認為的“文化與發(fā)展無關(guān)”的論點。我所謂的文化中性是說有的文化因素可以促進，有的文化因素可以阻礙人類合作制度的擴展。那末是否應(yīng)當人為地設(shè)計某種最優(yōu)的“文化結(jié)構(gòu)”呢？顯然這違反了哈耶克關(guān)于道德傳統(tǒng)和反對理性設(shè)計的觀點（見注7）。另一方面，孫中山以中國文化為理由設(shè)計了“五院制”憲政體制，其效果應(yīng)認為是不錯的。因此，我們固然難以設(shè)計文化，卻可以通過加深對文化遺產(chǎn)的理解設(shè)計出更有效率的制度。從這個意義上說，中國經(jīng)濟學家確實應(yīng)當研究文化的影響。但是文化這一概念過于寬泛，難以為經(jīng)濟學家所應(yīng)用。正鑒于此，我才要在這里介紹諾斯和克萊珀斯的見解，試圖以哈耶克的“擴展秩序”統(tǒng)一處理，得一“通解”：假設(shè)一社會將要經(jīng)歷的所有可能狀態(tài)都是已知的（完全的信息，萬能的人類理性），則所有的文化形態(tài)及因素可以分類成三：（1）有助于生成不斷擴展的合作秩序并最終把分工合作的范圍擴大到全社會的那些文化因素，包括發(fā)展初期的這類文化因素和在發(fā)展過程中產(chǎn)生的這類文化因素。而且這樣的文化因素應(yīng)當能夠依文化發(fā)展自身的規(guī)律互相銜接起來（由于完備的信息和理性，這樣的文化系列是可以找到的）。（2）有助于在某個特定發(fā)展階段擴展合作秩序的文化形態(tài)及因素，但這些因素足以形成“文化陷阱（CulturalTrap）”（湯因比語），使社會長期停滯不前。（3）所有其他類型的文化形態(tài)及文化因素，在如此分類之后，我們當然可以問什么是（1）中的那些“過渡成本”最小的文化系列之類的問題。既然這樣的理性是不存在的，這里也就沒有必要討論什么“最優(yōu)解”了。做如此分類的好處僅僅是理論上的，屬于（1）類文化的，自然包括西方人的斯多噶（Stoic）傳統(tǒng)及后來的新教倫理，然后是建立在“上帝”與“個人”之間直接聯(lián)系基礎(chǔ)上的法律觀念?？茽柭J為“天賦人權(quán)”的憲法基礎(chǔ)必須到憲法以外的社會信仰中去尋找，那正是中國文化學者們所說的“終極關(guān)懷”問題。屬于（2）類文化的自然可以包括