【文章內(nèi)容簡介】 似的需求，有大致的平等。如果一個集體中有的人的力量過強，有的人過弱，需求可能就會不一樣了，對力量過強的人的需求考慮比較多，對弱勢考慮較少。我們今天要關(guān)注弱勢群體就是因為弱勢群體的需求不像強勢群體那樣容易得到體現(xiàn)和反映，那么充分的能夠得到補償。一個社會中、群體中出現(xiàn)差別本來不是什么大問題，因為不可能利益分配都那么均衡，只要大家能理解就不會引發(fā)沖突。但是破壞了社會規(guī)則、正常的倫理道德的利益的嚴重不公的時候才會產(chǎn)生憤怒和不滿。我們對自由進行一個辨析。自由可以分為很多種，意志、心靈的自由，身體的自由，行動的自由。人最基本的是身體的自由，失去身體的自由就是坐牢了。最底線應(yīng)該是心靈、意志的自由，如果這種自由都被剝奪了的話就是嚴酷的集權(quán)統(tǒng)治，像文化大革命時期，大家腦子里哪怕有一絲念頭都要向組織反映，只要隱瞞了就是一種犯罪。當(dāng)時有很多人很老實，總是主動的坦白，但是越坦白就越遭到批判，而有的人因為不坦白而躲過了批判。于是產(chǎn)生了一種錯誤的預(yù)期，就是坦白會吃虧，因此整個社會就傾向于說假話。所以意志、心靈的自由應(yīng)該是底線，沒有人可以控制，尤其是要求全黨、全國人民思想高度統(tǒng)一是一種愚民的謊話。思想是不可能一致的。我們現(xiàn)在所尊崇的規(guī)則是，在公開場合講一種話，私下講一種話，人格分裂為很多變體。這樣的話，生存成本太高昂了。宗教信仰自由，要是實行政教分離的話每個人都有信仰宗教的自由。而宗教是政治的良好補充，它本身可以構(gòu)成政治。如果政教分離它可以成為政治活動的一個很好的補充。基督教教人向善，佛教也是，這并不是壞事。但是往往政府擔(dān)心宗教勢力太大，形成對既定國家機器的對抗。從古到今，教義必須符合統(tǒng)治者的意愿。這種認識我覺得是極端錯誤的，比如說宗教的意念和認同，不一定非要跟黨派的政治理念一致。如果執(zhí)政者無法容忍這種狀態(tài)的話，就不是真正在容忍宗教。假如我們現(xiàn)在允許宗教自由的話，實際上是建立在一個前提之上，你對我們的政治理念沒有異議，你不對我們的政治理念構(gòu)成威脅和破壞，那么你這個宗教是可以存在的，否則不能存在。政治自由，體現(xiàn)為投票的權(quán)利，決策的權(quán)利，還有參與政治活動的自由等等。這方面的權(quán)利我們現(xiàn)在是在被縮減，大家知道，以前的憲法里面有罷工的權(quán)利，現(xiàn)在被取消掉了。去年下半年北京市公安局出臺的《治安條例》里有一條，靜坐、示威是禁止的?，F(xiàn)在的政治自由受到了極大的限制。經(jīng)濟自由，在改革開放之前是限制的比較嚴格的。像遷徙的自由，就業(yè)的自由，獲得財富的自由都不是每個人都有的。要是你家里多養(yǎng)幾只雞，多種幾棵菜拿去賣也叫做投機倒把，要被割資本主義的尾巴。第五，不同社會制度中個人選擇機會的比較。首先，個人自由的選擇。無論這個社會制度怎么好，怎么壞，一個最基本的度量標(biāo)準(zhǔn)是有沒有個人自由？如果連個人自由的選擇都談不上，這個社會制度談什么好？它的好只是外在的，不是和我合為一體的。我有個學(xué)生到朝鮮去，她的宿舍里有三個女生陪著她，說起來是照顧她的生活，另一方面也是要監(jiān)視她。那些朝鮮同學(xué)告訴她，她們很幸福，她們的東西都是國家給的，生命也是。我們過去也經(jīng)歷過這樣的時代。人感覺到她的一切都是統(tǒng)治者給她的，而不是自己能夠爭取來的，她自己只是個從屬者，她不知道為誰活了，她好像是為領(lǐng)袖活的，為國家活的。其次，在宏大的語境中失去了自由和選擇，個人不知道該追求什么，沒有個人的偏好。第三點，選擇機會及其利益的差異。第四點，權(quán)利爭奪代替權(quán)利的均等，在利益非常稀缺的時候肯定會出現(xiàn)權(quán)利的爭奪，誰奪得了權(quán)利就能獲得更多的利益。第五點，利益關(guān)系促使搏殺超越經(jīng)濟范疇。人與人之間的關(guān)系主要是利益關(guān)系，體現(xiàn)在物質(zhì)經(jīng)濟方面。但是物質(zhì)本身的搏殺不足以消滅異己，要用一些外在的東西，像精神上的東西、政治上的理念，才能夠徹底消滅異己，這樣就不存在跟自己爭奪的機會了。所以往往一個很小、很具體的事情都能夠超越經(jīng)濟范疇，超越他們所討論的具體范疇，上升到政治或者更高的領(lǐng)域。對制度的正義原則，關(guān)于個人基本權(quán)利、基本自由的原則涉及憲法，目的是要實現(xiàn)政治上的正義。有關(guān)個人利益分配的原則涉及社會以及經(jīng)濟方面的立法，隨著市場經(jīng)濟的建立，我們已經(jīng)開始了一些立法。但是這些立法往往體現(xiàn)的不是太充分，對個人權(quán)利、利益的保護不是那么充分，因為在中國是權(quán)大于法的。權(quán)力的強制力要大于法的強制力，所以要想獲得分配的正義和經(jīng)濟的正義首先要獲得權(quán)利。另外，對于制度的道德評判應(yīng)該先于對個人的道德評判，我們過去傾向于把什么都歸結(jié)于個人的失誤，包括今天我們在討論腐敗問題的時候總認為是個人修養(yǎng)不夠。如果要他加強思想認識的話就應(yīng)該讓他學(xué)習(xí)黨的先進性。這種說教是沒有意義的，但是作為執(zhí)政黨不提也不行，于是就默認了這樣一種現(xiàn)象。所以，對于制度的道德評判要先于對個人的道德評判，就是說制度本身是不道德的，是滋生腐敗的，而個人的原則要以制度的正義為前提。制度的正義是建立在大家的共識上的，然后才能談得上個人遵循的原則。而且應(yīng)該有一個普適的規(guī)則使得大家都能認可，不論是社會主義社會也好，資本主義社會也好，都是認可的。結(jié)論很多，我就講四點，一是社會制度選擇的機會成本巨大，并且是不可逆轉(zhuǎn)的。比如說我們選擇了社會主義制度，毛澤東說，只有社會主義才能救中國，但是20世紀(jì)的實踐最后告訴我們，只有中國才能救社會主義。如果在全世界范圍內(nèi)把中國排除，社會主義還有什么值得炫耀的榜樣嗎？越南、朝鮮、古巴都不能作為榜樣。而中國現(xiàn)在搞的是社會主義市場經(jīng)濟，在經(jīng)濟形態(tài)上還是資本主義的，或者說更加接近資本主義的。所以社會制度選擇的機會成本是巨大的，并且不可逆轉(zhuǎn)的。二是社會制度選擇的決策機制是要建立在國民自由意志的基礎(chǔ)之上的，因為制度選擇關(guān)系到每一個人，甚至關(guān)系到子孫后代，所以建立制度或者進行制度選擇的統(tǒng)治集團、統(tǒng)治者個人如果說對人民負責(zé)的話，都應(yīng)該考慮國民自由意志，以免被當(dāng)代人罵，被后代人罵。后代人是無法選擇的，一出生就必須接受這樣一種制度，要選擇其他制度只能非法移民、叛逃，移民國外。三是應(yīng)該允許制度試錯，并且允許安排制度之外的生存空間。我想，總有些地方是制度無法企及的，那些地方要是有另外一種生存空間，那是比較好的。假如我們允許制度設(shè)計的話，我們是不是可以設(shè)計一些地方不受制度的直接干預(yù)。四是嘗試建立一種制度校正的社會制約體系。這還得依靠國家機器，通過大眾媒體，通過集體意愿，投票或是其他機制，但是目前這些體系都發(fā)生了扭曲。我今天談的這些可能更近似于理想的境界，對現(xiàn)實不敢說能夠有現(xiàn)實的作用，但是我希望將來能發(fā)生一點作用。謝謝大家！茅于軾：我們聽了一個非常深刻的報告。集體語境是怎么決定個人意志的？這些事情我們身處其境，不是太領(lǐng)會，經(jīng)過夏教授的點破，有點恍然大悟的感覺。下面我們請評議人作評論，先請劉金明。夏業(yè)良：我做一點點補充。第一，社會制度決定人類幸福。個人德行的培養(yǎng)和道德人格的發(fā)展沒有社會制度的保障是不現(xiàn)實的。個人的追求受到社會制度的制約，人類的幸福程度往往取決于社會制度的合理程度，合理程度越高，幸福程度才會越高。至少應(yīng)該消除那些人為破壞他人幸福的嚴重災(zāi)難或者迫害的情況。第二，執(zhí)政者的道德原則不能壓制個人道德，執(zhí)政者的道德是由制度本身的倫理決定的，因此必須注意政治社會中的根本法則是否符合道德和個人普適原則。第三，高尚的道德不可能由國家來決定，用強制的手段來推行，以利誘的手段來獲得。高尚的道德應(yīng)該有一個社會的倫理規(guī)則。國家的倫理并不高于個人的道德，因此不能凌駕于個人道德。統(tǒng)治者認定的事情也不是絕對的，最高尚的。劉軍寧：公共選擇和制度分析是當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)中的兩個大流派。很多學(xué)者，不論是不是經(jīng)濟學(xué)家，都試圖用這兩個流派的理論來解釋更廣泛的政治問題。夏業(yè)良教授今天向我們介紹了充滿很多細節(jié)的一個畫面，這個畫面涉及政治、經(jīng)濟、道德、文化。我也來談?wù)勛约旱母邢氚伞Ｔ谖鞣秸務(wù)摴策x擇有一個前提，它基本上是以美國的制度為典型來進行的分析。誰在選擇？人民選舉，立憲會議代表來選擇。選擇什么？選擇一個三權(quán)分立的，帶有民主性質(zhì)的制度。誰付出了機會成本？統(tǒng)治者付出了成本。他付出的成本是什么？他的權(quán)力受到了限制，他的利益必須是公開的。西方的公共選擇和制度分析和中國的沒有什么可比性。在中國的這種完全由另外的人來進行選擇，選擇另外的東西和由另外的人付出成本的情況下，這還不是公共選擇和制度分析的研究對象。夏業(yè)良今天試圖把威權(quán)政體納入到公共選擇中，來拓展公共選擇和政治分析的解釋力。他也試圖通過擴大或者轉(zhuǎn)換公共選擇的研究對象來給我們提出一些新的結(jié)論。在中國，如果要考察公共選擇，我們首先要關(guān)注誰在選擇，誰的成本，誰的收益。我覺得夏業(yè)良的這個題目本身也有很大的啟發(fā)意義。一些人選擇了制度，但是另一些人付出了成本，選擇制度的人通常自己不付出成本，而是更多地把成本轉(zhuǎn)嫁給社會，或者是給社會成員，這可能是中國在制度選擇方面，或者說在公共政策制定方面的根本問題所在。中國古代人也試圖找到一種均衡，不能殺雞取卵，兔子不吃窩邊草，但是當(dāng)沒有東西吃的時候你肯定要殺雞，兔子沒草吃的時候也要吃窩邊草。所以如果這個政府、這個體制是無限的，權(quán)力不受限制的，他最終一定會越過這個邊界，把雞殺了，把窩邊草吃了。如果讓統(tǒng)治者獨立的選擇制度，他不會給自己行為的邊界畫上句話，這種畫上句話或者標(biāo)上邊界的力量一定來自外部。通常選擇制度有兩個重要依據(jù)，合理性和利益。但是在中國，很多合理的東西不能轉(zhuǎn)化為制度，一種制度能不能成為制度，或者一項政策能不能出臺，最終的標(biāo)準(zhǔn)是誰從中受益。如果大部分人被排除在制度選擇和政策制定之外，很顯然合理性不能作為依據(jù)，利益才是要不要某種制度、政策的依據(jù)。我想提兩點意見以供參考。在制度選擇中，布坎南提出了兩點，一個叫立憲政治，一個叫日常政治。立憲政治的特點是它只負責(zé)制定大的規(guī)則，相當(dāng)于聯(lián)合國的程序性問題，第二種是政治程序所要處理的具體問題。如果我們能夠把這兩個問題區(qū)分清楚的話，很有利于我們在研究過程中能夠經(jīng)營兩個不同的領(lǐng)域。第二，我覺得在公共選擇和制度分析當(dāng)中，制度競爭的概念非常重要。剛才夏業(yè)良也提到，能不能在制度之外給出一個體制的空間，這在統(tǒng)一的法制之下也是很難想象的，但是在另外一種情況下也是可能的，像美國的聯(lián)邦制，州可以有很大的制度自主權(quán)，它可以把劣勢變?yōu)樽约旱膬?yōu)勢，每個州通過競爭給國民更大的自由空間，通過制度來加強本地對民眾的吸引力。因此拉斯韋加斯成為了拉斯韋加斯，而中國的酒泉不能成為拉斯韋加斯。美國用了各種制度嘗試來發(fā)揮了自己的優(yōu)勢，通過制度創(chuàng)新來進行競爭，來建立自己特殊的優(yōu)越性。同樣，在不同的國家和政體也一樣，在人類初期是酋長制，后來是君主制，再后來基本上就是共和民主制。為什么一種政體會過時，在