【正文】 價值。答：第一種是藝術(shù)與現(xiàn)實之間的關(guān)系，例如亞里士多德的分類方法：第二種是藝術(shù)作品與欣賞者之間的關(guān)系，例如萊辛的分類方法：第三種是藝術(shù)作品自身的存在方式。答：藝術(shù)接受本質(zhì)上仍是一個意象生成的過程，接受者所欣賞的仍然是藝術(shù)意象，但是必須借助于符號形式。因為藝術(shù)符號的特殊性，它對其意義的表達(dá)只能通過象征與暗示，所以藝術(shù)接受者 就不可能完全獲得來自于藝術(shù)創(chuàng)造者的原始意象。藝術(shù)的接受是個階段性的過程，其中階段性的變化，指的是接受者隨著藝術(shù)品的符號與意義的關(guān)系的深入發(fā)掘而導(dǎo)致的主體感受的變化。 《美育書簡》的歷史貢獻(xiàn)。（ 2）明確揭示審美教育的價值是完滿人性。 。（ 2）確定美育的內(nèi)涵還應(yīng)遵循直接效果與間接效果兼顧的原則。所謂間接效果，則是指通過審美教育直接效果的不斷積累，從而導(dǎo)致個體心理結(jié)構(gòu)的重大變化以至形成完美人性的終極性的成果效應(yīng)。 所謂獨(dú)特性，就是指審美教育不同于智育、德育、體育等其他教育形式所獨(dú)具的本質(zhì)屬性，審美教育的本質(zhì)屬性，是確定審美教育內(nèi)涵的根本依據(jù)。答：美育與審美活動之間是一種相互依存、相互促進(jìn)的辯證關(guān)系，一方面，審美活動本身就具有陶冶人、塑造人的教育功能，如果沒有審美活動，也就不可能有審美教育；另一方面，審美教育通過提高人的審美能力，喚起人追求關(guān)的無限熱情，又必然會推動審美活動的不斷發(fā)展。二者之間的區(qū)別主要是：第一、從活動的存在形式上看，審美活動是一種帶有很大隨意性的個人行為，它具有很強(qiáng)的即興性、偶發(fā)性等特點(diǎn)，而審美教育則是一種有意識、有組織的群體行為，它是一個按照預(yù)先擬訂好的目的有計劃、有步驟地向受教者施以定向?qū)徝琅嘤幕顒舆^程。而審美教育則是由施教者、作為教育媒介的審美對象以及受教者三個因素構(gòu)成，審美教育的現(xiàn)實發(fā) 生，就是施教者以審美對象為中介與受教者有機(jī)結(jié)合的過程。（ 2）化性起偽。 。 。 ？ 驗的心理建構(gòu)具有重要的意義，請論述此一過程的各個層面。 ，以一件藝術(shù)品為例。 。 論述題答案 ？答：（ 1）之所以說審美境界是一種高級的人生境界，是因為 審美境界有一個基本條件就是人與世界之間實現(xiàn)比較高程度的有機(jī)統(tǒng)一，如果主客體始終處于割裂的矛盾的狀態(tài)，那就不可能是審美的。它具體表現(xiàn)為情與景、主體與客體、感性與理性的交融，即中國美學(xué)所說的 “物我兩忘 ”、“天人合一 ”.其次，從接收效果上看，是有限與無限的統(tǒng)一、無限對有限的超越，達(dá)到自由自在、無拘無束的狀態(tài)。這種無限的情思和想象中，生成了包蘊(yùn)著無限韻味的意蘊(yùn)，從而比日常生 活中一般的審美更自由無礙、更有內(nèi)涵、更耐人尋味、更具審美價值。（ 4）總而言之，審美境界是比較高的、特殊的人生境界。 ，論述審美關(guān)系。（ 1）審美關(guān)系不同于理智關(guān)系，而是情感體驗關(guān)系。比如李白的詩《獨(dú)坐敬亭山》： “眾鳥高飛盡，孤云獨(dú)去閑。 ”在詩中，李白在一種孤獨(dú)中與敬亭山相看，并且互相都不覺得厭倦。（ 2）審美關(guān)系是通過感性形式建立起來的，是一種感性直觀的關(guān)系。（ 3）審美關(guān)系是人與世界之間的自由關(guān)系。他寫道 “舉杯邀明月，對影成三人 ”,在詩中，人與月亮之間的隔閡被打破了，人與世界形成一種很自由的、超越一切限制的審美關(guān)系。比如我們只能在 “采菊東籬下，悠然見南山 ”的審美關(guān)系中，才能把陶淵明定為審美主體，把南山定為審美客體。答：（ 1）游戲說：席勒比較系統(tǒng)地提出 “游戲說 ”,他試圖從人 的生命活動的獨(dú)特性之中去探尋審美發(fā)生的直接精神動力，并敏銳地揭示出審美活動與人的自由本質(zhì)之間內(nèi)在的必然關(guān)系；其次，他既看到了人的審美活動與動物游戲活動的根本不同，也發(fā)現(xiàn)二者之間存在某種深層的聯(lián)系，說明審美的發(fā)生是有動物性的生理基礎(chǔ)的，這符合生命進(jìn)化的自然歷史進(jìn)程。同時，在席勒那里，游戲與審美幾乎同義，即是說，審美產(chǎn)生于游戲，無異于說審美發(fā)生的根據(jù)就在于它自身， 這顯然是難以成立的。而它們的缺點(diǎn)則主要在于：第一，混淆和抹殺了動物本能活動與人的有意識的生命活動之間質(zhì)的區(qū)別，以至于把動物的快感等同于人的美感；第二，由于忽視了人的審美活動中所包含的社會性內(nèi)容，從而也就忽視了對審美活動賴以發(fā)生的社會根源的探討。但是，巫術(shù)說也有其局限性：第一，藝術(shù)與審美并不完全 等同，藝術(shù)只是審美活動的一種形式，因此，我們不能把藝術(shù)起源的理論無條件地看作就是審美發(fā)生的理論；第二，巫術(shù)活動雖然是促成藝術(shù)發(fā)生的一種因素，卻決不會是唯一的因素。很顯然，生產(chǎn)勞動作為一種功利目的十分強(qiáng)烈的物質(zhì)活動，在其本身中不可能直接產(chǎn)生出追尋精神性自由王國的審美活動。 **.原始審美意識的出現(xiàn)是審美活動發(fā)生的最重要的標(biāo)志之一，請說明原始審美意識的發(fā)生過程。它主要包括人的審美愿望、審美趣味、審美觀念、審美理想等內(nèi)容。審美意識的發(fā)生要以人類一般意識的發(fā)生作為必然前提。原始意識的主要特征：首先，原始意識在具體中包含著抽象性；其次，原始意識在蒙昧性中滲透著真實性；最后，原始意識在神秘性中凝聚著創(chuàng)造性。審美意識從人的一般意識中分化的過程，就是人的審美需要從人的實用需要中分離出來的過程，也即是人類逐漸超越自 發(fā)性的自然需要，而使之上升到社會生活的層次并賦予其一定的社會文化意義的過程。 。對于崇高與優(yōu)美兩種審美形態(tài)的聯(lián)系與區(qū)別，因為對二者的本質(zhì)理解差異，就產(chǎn)生了不同的認(rèn)識。從美學(xué)史上的討論看，認(rèn) 為崇高與優(yōu)美對立的美學(xué)家，大都強(qiáng)調(diào)了崇高的消極和否定的一面；而認(rèn)為崇高與優(yōu)美具有共同本質(zhì)的美學(xué)家，則強(qiáng)調(diào) _崇高的積極的、愉悅的方面。（ 2）崇高和優(yōu)美是兩種不同形態(tài)的美，優(yōu)美作為審美實踐發(fā)展中的形態(tài)，主要展示了人的存在中的統(tǒng)一、平衡、和諧的狀態(tài)，崇高主要體現(xiàn)的是人生實踐中，由于主體的巨大力量，更多地展示著主體在 實踐中的沖突和對立狀態(tài)，并且在這一對立沖突中，顯示出的作為主體的人對自然、社會以及人自身的超越。（ 3）從人類的審美實踐活動考察，在人類生活的早期，人們的審美存在方式更多地聯(lián)系于自然。（ 4）崇高和優(yōu)美的事物在形式上有其量的規(guī)定性的方面 。而這些又與優(yōu)美的形式，如風(fēng)和日麗、楊柳依依、鶯歌燕舞，恰恰相反，構(gòu)成崇高和優(yōu)美完全相反的特點(diǎn)。答：荒誕作為一種審美形態(tài)，是西方現(xiàn)代社會與現(xiàn)代文化的產(chǎn)物?；恼Q的主要特征是：（ 1）它是一種對人生存在無意義狀態(tài)的體悟。（ 2）荒誕的審美意象具有象征性。它可以象征著上帝，也可以象征著精神寄托，也可以象征著夢想。也就是人生活在等待的漫長與無聊中，而等待的結(jié)果卻不一定會出現(xiàn)。比如同樣是貝克特的《等待戈多》，它就有很怪誕的表現(xiàn)形式。而這正是人類當(dāng)前生存境遇的描述。（ 1）在整個審美經(jīng)驗的發(fā)展過程中，直接與現(xiàn)實相聯(lián)系的感知無疑處于起點(diǎn)的位置。在審美活動中，想象總是伴隨著強(qiáng)烈的情感活動，沒有強(qiáng)烈的情感，也就沒有活躍的想象。（ 3）審美想象與審美理解的關(guān)系。這樣一來，想象活動就必須受到一定的限制，而這種制約力量就來自于審美理解。伽達(dá)默爾從解釋學(xué)的角度提出了富于啟發(fā)性的論述。這就是說，游戲活動的存在方式本身就決定了它包含著一定的理性因素。同理，審美經(jīng)驗在一定意義上也是一種想象力的游戲活動，而理解力或理性因素本來就是一切游戲活動的本體論內(nèi)涵。（ 4）審美經(jīng)驗中情感與理智的關(guān)系。總之，情感與理智在審美經(jīng)驗中只有和諧地統(tǒng)一在一起，才符合審美活動的基本要求。答：根據(jù)皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識論：認(rèn)知結(jié)構(gòu)是一個不斷建構(gòu)的過程，一旦一種結(jié)構(gòu)形成認(rèn)知圖式，就試圖用它來同化對象，但無法同化時，就設(shè)法調(diào)節(jié)認(rèn)知結(jié)構(gòu)，形成新的認(rèn)知圖式。首先，審美主體通過同化使得自己能夠理解對象，也通過調(diào)節(jié)來修正心理圖式。不僅個體，而且人類的審美經(jīng)驗的產(chǎn) 生發(fā)展都是同化 調(diào)節(jié)辯證關(guān)系的產(chǎn)物。其次，自調(diào)節(jié)審美有自己的特殊要求，體現(xiàn)在以下兩點(diǎn)：第一，有目的與無目的的辯證統(tǒng)一，按照康德的話來說，就是無目的的合目的，這里所謂的目的指的是在確定審美目標(biāo)的情況下，通過努力的自我調(diào)節(jié)以達(dá)到審美目的；第二，反饋調(diào)節(jié)，為了實現(xiàn)審美目的，主體無論在創(chuàng)作中還是在欣賞中都必須注重反饋調(diào)節(jié)，而反饋調(diào)節(jié)在大多數(shù)情況下是在無意識中完成的。答：（ 1）藝術(shù)品與非藝術(shù)品之間的區(qū)別： ① 藝術(shù)品是人工制品而不是自然物。自然物再美也不能稱作 “藝術(shù)品 ”.譬如，一朵怒放的花，一派秀麗的自然風(fēng)光，我們可以贊美它 “風(fēng)景如畫 ”,但實際上它們只是 “自然關(guān) ”,而不是藝術(shù)品。 ② 藝術(shù)品是精神產(chǎn)品，而不是物質(zhì)產(chǎn)品。藝術(shù)品是一種特殊的 精神產(chǎn)品，是人的高級活動 想象活動創(chuàng)造出來的產(chǎn)品，是人工制品中的高級部分。藝術(shù)品與其他非藝術(shù)的精神產(chǎn)品的根本區(qū)別，在于它不是依憑抽象思維來認(rèn)識世界，作出理論形態(tài)的概括，而是通過藝術(shù)家的意象思維來創(chuàng)造非現(xiàn)實的意象世界，并以此來傳達(dá)人類的審美經(jīng)驗。（ 2）藝術(shù)品與非藝術(shù)品之間的區(qū)別是相對的，在一定條件下是可以跨越的，特別是在現(xiàn)代社會，兩者的界限有日益模糊的趨 勢。比如，自北宋以來就聞名于世的景德鎮(zhèn)陶瓷，它原初也只具有某種實用價值，以后人們在勞動創(chuàng)造中加強(qiáng)其色彩、圖案、外形等審美價值，力求做到實用與審美的統(tǒng)一?？梢?，審美和創(chuàng)造可以使一部分非藝術(shù)品和人工制品進(jìn)入藝術(shù)品的行列，從而擴(kuò)大人類的審美視野，充實人類的審美經(jīng)驗。藝術(shù)門類、品種的發(fā)展是一個漫長的歷史過程，至今還在繼續(xù)。當(dāng)代審美文化的發(fā)展，已廣泛地輻射到物質(zhì)技術(shù)領(lǐng)域。 上海 的楊浦大橋、東方明珠電視塔稱它們?yōu)?“藝術(shù)品 ”是當(dāng)之無愧的。 ，以一件藝 術(shù)品為例。下面試以中國國畫為例，論述這四個結(jié)構(gòu)層次及其關(guān)系：（ 1）物質(zhì)實在層：指藝術(shù)品賴以在時空中存在的物質(zhì)實體和媒介，如大理石、畫布、顏料、紙、舞臺、鉛字、銀幕、膠卷、錄像帶等。比如中國傳統(tǒng)的潑墨山水，如果不是用宣紙而用別的紙張，就不能造成那種酣暢淋漓的藝術(shù)效果，即使同是用宣紙，還有生宣熟宣之 分。（ 2）形式符號層：各類藝術(shù)都有自己獨(dú)特的指向意象世界的形式符號，如色彩、線條、形體、音符、旋律、詞語等，它們構(gòu)成藝術(shù)品的第二層次。這說明了形式符號層是藝術(shù)品的直接性物質(zhì)存在。物質(zhì)實在層僅僅是藝術(shù)品在物理時空中的存在層次，形式符號層則是藝術(shù)品由物理時空向心理時空存在轉(zhuǎn)化的過渡層次。就國畫而言，其物理時空意義上物質(zhì)實在與單純的形式符號本身并不意味著審美價值，而意象世界中，就有了鮮活的精神性存在，或青山綠水，鄉(xiāng)野村郭，或浩渺煙湖，遠(yuǎn)山淡水，純?nèi)坏木裥源嬖趹?zhàn)勝了物質(zhì)實在性，消解了形式符號的外在性。國畫中的筆法、墨意，是藝術(shù)家情感與人格的表現(xiàn)，它不去 模擬 現(xiàn)實實物，亦不純粹抽象，而是表現(xiàn)出各個時代的生命情調(diào)與文化精神，畫中所表現(xiàn)的意境是一種非經(jīng)驗的存在，即超驗層次的存在。 ，請結(jié)合實例談?wù)勀阕约旱恼J(rèn)識。我們可以初步把這個接受過程分成觀、品、悟三個階段。應(yīng)該說這是憑借著主體的理解力，而達(dá)到的一種比較淺層次的審美感受。且使意象更具接受者的個性。 “悟 ”是主體對藝術(shù)品的意象品鑒漸入佳境后，終于升華為對意境的感悟。例如閱讀雨果的《悲慘世界》，在有的地方被那種崇高的人性力量深深震撼，被那波瀾壯闊的社會和人生畫卷深深感染，不由自主地進(jìn)入了那個世事紛雜而又充滿激情與痛苦的世界。 。（ 1）認(rèn)為美育是人格教育，事實上是把關(guān)和善混為一談。另一方面是由于在古代，學(xué)科尚處于未分化的混沌狀態(tài)，真、善、美融于一爐，難以廓清。（ 2）認(rèn)為美育是情感教育，體現(xiàn)了近代西方二元分立的思維特點(diǎn)。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在特定的歷史條件下，呼喚情感的解放，把美育歸結(jié) 為情感教育有其積極的意義。把美育簡單地劃歸情感領(lǐng)域，事實上反映了在主客二分的思維方式中將美等同于美感，而美感又進(jìn)一步泛化為情感的混淆。（ 3）把美育等同于藝術(shù)教育也是對美育內(nèi)涵的一種誤解。另一方面這種觀點(diǎn)也限制以至遮蔽了審美教育更深刻的目的和更高遠(yuǎn)的價值追求。答：（ 1）訴諸感性。人們進(jìn)行審美時，首先展現(xiàn)在人們眼前的是具有吸引力的感性形象。比如李白的《靜夜思》： “床前明月光，疑是地上霜。 ”在讀此詩時，首先呈現(xiàn)在我們面前的是 “月光，霜，舉頭，低頭 ”等形象。（ 2）潛移默化。比如我們讀了 杜甫的詩，就會生憂國憂民之心。這就是美育給我們的潛移默化的影響。比如主體在審美中能有自覺的追求，并且主體會在參與審美活動中體現(xiàn)能動性。（ B） 心理 。（ C） 《俄狄浦斯王》以及達(dá) o 芬奇的《蒙娜麗莎》，從戀母情結(jié)的角度進(jìn)行解釋的是（ B） ，提出了 “集體無意識 ”的觀點(diǎn)的是（ C） C.榮格 （ D） 狀態(tài) 活動最高級、最典型的形式是（ D） 美 ，審美對象是欣賞者與藝術(shù)品相互作用的結(jié)果的是（ A） 《美與物理學(xué)》中提到的是（ B） 美 ，其中不包括（ D） C.人文學(xué)科 （ C） 學(xué)科 （ C） （ A） 學(xué)方法 1750 年創(chuàng)立了美學(xué)的是（ B） （ A） 科 （ C） 審美意識 都不是 ，真正的美是（ D） ，美學(xué)從哲學(xué)與文藝?yán)碚撝歇?dú)立出來是在（ A） （ D） 的學(xué)科。（ A） （ B） ，不可分割 ，在邏輯上是（ C） （ D） （ A） （ D） 賞 ，增強(qiáng)人的審美能力。（ D） （ A） 美心理 （ A） **.在主體的審美心理結(jié)構(gòu)中必然處于最高位置的是（ D） ，在何種程度上影響到主體的審美個性和審美情趣，根本上是由 決定