【正文】 也不是造成恐怖,兇險(xiǎn)的效果,而是瑰奇、豪放?！?李白《贈(zèng)裴十四》)“一溪初入千花明,萬(wàn)壑度盡松風(fēng)聲。云垂大鵬翻,波動(dòng)巨鰲沒(méi)?！?李白《將進(jìn)酒》)“俱懷逸興壯思飛,欲上青天攬明月。黃云萬(wàn)里動(dòng)風(fēng)色,白波九道流雪山。中國(guó)古代詩(shī)歌的雄渾風(fēng)格,才真正達(dá)到了一種吞吐大荒、橫絕太空的品格,其豪情壯志、宏大壯闊,是浪漫主義文學(xué)所無(wú)法比擬的?！翱偠灾?中國(guó)古代雄渾范疇,其主導(dǎo)傾向是一種豪邁的美感,而不是具備西方柏克、康德等人所認(rèn)為那種由恐懼、痛感轉(zhuǎn)化來(lái)的快感。崇高與雄渾的區(qū)別不僅在于風(fēng)格的區(qū)別,更在于其對(duì)待自然的態(tài)度:一為對(duì)抗的,一為和諧的。恰恰相反,這巨大的形體與無(wú)比的力量,正是人們蓄集涵養(yǎng)來(lái)的,體現(xiàn)了人的巨大胸懷與主體力量。正如前面我們所說(shuō)的,崇高來(lái)源于痛苦與恐懼,而雄渾則沒(méi)有這種恐懼與痛苦?？鋸埡瓦\(yùn)用神話作為素材并不足以表明李白的宗教性質(zhì),使用神話也并不意味詩(shī)中的神學(xué)色彩。我們也因此看到,李白詩(shī)中的自我形象有一種親切、自然的神態(tài)。”《(金鄉(xiāng)送韋八之西京》“)大道如青天,我獨(dú)不得出”《(行路難》其二)“夜臺(tái)無(wú)李白,沽酒與何人?”(《哭宣城善釀紀(jì)叟》)這種率真風(fēng)氣不回避對(duì)自我的描繪與評(píng)價(jià),這是一種具體的肯定,而不是對(duì)抽象自我的絕對(duì)肯定?！盵11] 李白的所謂自我表現(xiàn)實(shí)際仍是繼承了魏晉人的率真風(fēng)氣。當(dāng)平常的語(yǔ)言不足以表達(dá)其激情時(shí),他就用大膽的夸張。李白的詩(shī)有一種“強(qiáng)烈的自我表現(xiàn)的主觀色彩。游著認(rèn)為李白是浪漫主義詩(shī)人有兩條理由:一是詩(shī)中“處處留下深厚的自我表現(xiàn)的色彩。然后劉大杰的《中國(guó)文學(xué)發(fā)展史》,游國(guó)恩等主編《中國(guó)文學(xué)史》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)院編《中國(guó)文學(xué)史》,這些書(shū)中的觀點(diǎn)流傳甚廣。從這些方面看出,林庚對(duì)用西方概念來(lái)解釋古詩(shī)是猶豫不決,左右為難的。這浪漫是意味著更高的解放要求,是帶著不可抑制的力量,是鼓舞著更為高漲的熱情的,這就是積極的樂(lè)觀的浪漫主義。但也沒(méi)有進(jìn)行理論上的闡明。不過(guò)兩種文學(xué)史論著都沒(méi)有說(shuō)明李白為什么是浪漫主義詩(shī)人?！钡谑徽聵?biāo)題為“寫(xiě)實(shí)主義開(kāi)山大師杜甫。在文學(xué)史研究中,以西方文論解釋古代文學(xué)的現(xiàn)象,早已存在?！?《和徐勉出新亭渚》)這里的每一句詩(shī)都表達(dá)了詩(shī)人的心情,那種清新,明麗的景象既感染了詩(shī)人,也感染了所有讀這些詩(shī)的后來(lái)者?！?《高齋視事》)“朝光映紅萼,微風(fēng)吹好音?！?《游東田》)“余雪映春山,寒霧開(kāi)白日?！坝嘞忌⒊删_,澄江靜如練?！?《游南亭》)這些詩(shī)中,“凈”“明”“抱”“媚”“戲”“弄”“漸”“初”諸字,都恰如其分地滲透了詩(shī)人的感受,這就是王夫之所說(shuō)的“情景交融”。”(《過(guò)始寧墅》)“海鷗戲春岸,天雞弄和風(fēng)。其它象“野曠沙岸凈,天高秋月明?！?謝靈運(yùn)《登池上樓》)這些句子之所以好,正在于作者表現(xiàn)在大自然的美景的熱愛(ài)。“楊帆采石華,掛席拾海月。中國(guó)古詩(shī)從來(lái)就不是一種純客觀的西方式的描寫(xiě),也就是說(shuō),不是一種西方式的摹仿。“澗戶寂無(wú)人,紛紛開(kāi)且落”,給人以很多聯(lián)想?！皾緫艏艧o(wú)人,紛紛開(kāi)且落,”則雖曰無(wú)人,實(shí)則描寫(xiě)了芙蓉花的自然狀態(tài)。“月出驚山鳥(niǎo),時(shí)鳴春澗中。紛紛開(kāi)且落?！?《鳥(niǎo)鳴澗》)“木末芙蓉花,山中發(fā)紅萼?！?《鹿柴》)“人閑桂花落,夜靜春山空?！翱丈讲灰?jiàn)人,但聞人語(yǔ)響?！彼^“山水自身具足”,從來(lái)就不可能,也不是山水詩(shī)中的實(shí)際。事實(shí)上也是如此?！?《莊子’惠子曰:‘人而無(wú)情,何以謂之人?’莊子曰:‘道與之貌,天與之形,惡得不謂之人?’ 惠子曰‘既謂之人,惡得無(wú)情?’莊子曰:‘是非吾所謂情也。那種忘我的境界不就是這樣的嗎?忘我,忘掉的是功名利祿,瞻前顧后,患得患失的我,忘的是世俗的我,雜念叢生的我。則以天合天,器之所以疑神者,其由是與!’”(《莊子形軀至矣,然后成見(jiàn)鐻,然后加手焉。當(dāng)是時(shí)也,無(wú)公朝,其巧專而外滑消。齊五日,不敢懷非譽(yù)巧拙。魯侯見(jiàn)而問(wèn)焉,曰:‘子何術(shù)以為焉?’對(duì)曰:‘臣工人,何術(shù)之有!雖然,有一焉,臣將為鐻,未嘗敢以耗氣也,必齊以靜心。而這種虛靜不是絕對(duì)的寂靜,而是清除了雜念和成見(jiàn),也可以說(shuō)是清除了虛妄的自我觀念,至于自我作為主體所具備的理智與感情,則不在清除之列也不可能清除?！暗巧絼t情滿于山,觀海則意溢于海”,中國(guó)詩(shī)又何嘗排斥主觀情緒呢? 與西方詩(shī)不同的是,這種神與物游不是以主體精神覆蓋外象,也不是凌駕于自然之上?！边@里把創(chuàng)作主體與自然的關(guān)系論述得相當(dāng)透徹。規(guī)矩虛位,刻鏤無(wú)形。此蓋馭文之首術(shù),謀篇之大端。然后使玄解之宰,尋聲律而定墨。疏瀹五藏,澡雪精神。樞機(jī)方通,則物無(wú)隱貌。其思理之致乎!故思理為妙,神與物游。吟詠之間,吐納珠玉之聲。故寂然凝慮,思接千載?！袼贾^也。如果按葉維廉的說(shuō)法,則中國(guó)詩(shī)怎么與西方的摹仿說(shuō)相區(qū)別?中國(guó)詩(shī)豈不正像黑格爾所說(shuō)否定了自我,從而讓山水以直接的原貌出現(xiàn)? 劉勰《文心雕龍禪宗燈錄的第三重境界“依然見(jiàn)山是山,見(jiàn)水是水,”并非排斥作者的主觀情緒,事實(shí)上正融入了作者主觀情緒。[7]但是他在比較王維與華滋華斯以后,說(shuō)“:王維的詩(shī),景物自然興發(fā)與演出,作者不以主觀的情緒或知性的邏輯介入去擾亂眼前景物內(nèi)在生命的生長(zhǎng)與變化的姿態(tài),景物直觀讀者目前,但華氏的詩(shī)中,景物的具體性因作者介入的調(diào)停和辯解而喪失其直接性。而今得個(gè)體歇處,依處見(jiàn)山只是山,見(jiàn)水只是水。他引用禪宗的著名燈錄:“老僧三十年前參禪時(shí),見(jiàn)山是山,見(jiàn)水是水。四莊子的“心齋”、“坐忘”忘掉的是什么呢?是一些理性的成見(jiàn),是消除了凌駕于萬(wàn)物之上的自我,那是不是自我徹底消失了呢?不可能。秋水》)莊子反對(duì)一切人為的東西。“牛馬四足,是謂天。馬蹄》)也就是說(shuō),莊子提倡的是順應(yīng)自然,而不是改造自然,不是主體性凌駕于自然之上?！蜊?、木之性豈欲中規(guī)矩鉤繩哉?然且世世稱之,曰‘伯樂(lè)善治馬而陶、匠善治埴木,’此亦治天下之過(guò)也。陶者曰:‘我善治埴,圓者中規(guī),方者中矩。及至伯樂(lè),曰:‘我善治馬’。龁草飲水,翹足而陸,此馬之真性也。在莊子的自然觀中,自然不是人化的自然。田子方》)這就很明白了,《莊子》中的自然不是崇高感的象征。今汝怵然有恂目之志,爾于中也殆矣夫。伯昏無(wú)人曰:‘是射之射,非不射之射也,嘗與汝登高山,履危石,臨百仞之淵,若能射乎?’于是無(wú)人遂登高山,履危石,臨萬(wàn)仞之淵,背逡巡,足二分垂在外,揖御寇而進(jìn)之。在西方的自然中高大的物體給人以崇高感,恐懼感,體現(xiàn)了神的旨意和人征服自然的崇高,在《莊子》中與之相反: “列御寇為伯昏無(wú)人射,引之盈貫,措杯水其肘上,發(fā)之,適矢復(fù)沓,方矢復(fù)寓?！背诉@種詩(shī)意的描述,莊子還說(shuō)“天地與我并生,而萬(wàn)物與我為一”(《齊物論》)正是物化的另一種說(shuō)法。不知周之夢(mèng)為蝴蝶與?蝴蝶之夢(mèng)為莊周與?周與蝴蝶,則必有分矣?！洱R物論》:“昔者莊周夢(mèng)為蝴蝶,栩栩然蝴蝶也,自喻適志與,不知周也。故帝王圣人休焉。圣人之心靜乎,天地之鑒也,萬(wàn)物之鏡也。水靜則明燭須眉,平中準(zhǔn),大匠取法焉?！短斓馈?“圣人之靜也,非曰靜也善,故靜也。而道家的天人合一思想則與此不同,正是道家的天人合一思想,真正影響了中國(guó)文學(xué)的審美追求?！?《孟子盡心上》“誠(chéng)者,天之道也。知其性,則知天矣。[5]19孟子的天人合一注重道德方面,“仁人忠信,樂(lè)善不倦,此天爵也”《孟子同樣提倡天人合一,儒道又有所不同。在這一點(diǎn)上東方抒情詩(shī)特別與西方浪漫型詩(shī)不同,往往采取一種比較客觀的語(yǔ)調(diào),詩(shī)人往往不是把外在事物和情況表現(xiàn)為他所想的那個(gè)樣子,而是表現(xiàn)為它的本身原來(lái)的樣子,這樣,詩(shī)人就賦予它們以一種獨(dú)立的有靈魂的生命。———所以從形式方面看,我們?cè)跂|方詩(shī)里很少看到對(duì)事物的情況有獨(dú)立見(jiàn)解的那種詩(shī)的表現(xiàn)形式,而碰得較多的卻是對(duì)與思索無(wú)關(guān)的親身體驗(yàn)的直接描述。從這種思維方式出發(fā),黑格爾就對(duì)東方詩(shī)(包括中國(guó)詩(shī))產(chǎn)生了著名的評(píng)論：“就東方抒情詩(shī)的較具體的情況來(lái)說(shuō),它和西方抒情詩(shī)的最本質(zhì)的差別在于東方詩(shī)按照它的一般原則既沒(méi)有達(dá)到以主體個(gè)人的獨(dú)立自由,沒(méi)有達(dá)到對(duì)內(nèi)容加以精神化,正是這種內(nèi)容的精神化形成了浪漫型藝術(shù)的心情深刻性,與此相反,東方詩(shī)的主體意識(shí)完全沉浸在內(nèi)容的外在個(gè)別對(duì)象里,所表現(xiàn)的就是這種不可分割的內(nèi)外統(tǒng)一的情況和情境。在西方人看來(lái),自然必然是人化的自然,人與自然的關(guān)系就是征服與被征服的關(guān)系。對(duì)自我、主體的這種自負(fù),發(fā)展到極端,就是像黑格爾那樣把自我、主體神化為‘絕對(duì)精神’”[5]147也就是說(shuō),神學(xué)既是主客二分的來(lái)源,又是主體膨脹的根源。“從笛卡爾到黑格爾的西方近代哲學(xué)史在此基礎(chǔ)上形成了一個(gè)所謂‘主體性形而上學(xué)’的傳統(tǒng),黑格爾是這一傳統(tǒng)的頂峰。在中世紀(jì)結(jié)束以前,宗教在生活中占主導(dǎo)地位,自不必說(shuō),文藝復(fù)興以后呢? 文藝復(fù)興以后的哲學(xué)家普遍把神的種種特權(quán)加到人的身上,這就是所謂的“人的解放”或“人本主義”。”[5]72主體要和客體分離,必須有宗教的支持。誠(chéng)如張著所指出的,西方哲學(xué)史長(zhǎng)期以主客二分為主流。這里的思維,表現(xiàn)為神和天國(guó),存在表現(xiàn)為塵世,因此,中世紀(jì)哲學(xué)中思維與存在,主體與客體的對(duì)立就表現(xiàn)為天和人的對(duì)立,人的靈魂和肉體的對(duì)立,精神方面與自然方面的對(duì)立,宗教生活與塵世生活的對(duì)立。二而主客二分的傳統(tǒng),不是客觀戰(zhàn)勝主觀,便是主觀戰(zhàn)勝客觀的思維方式也貫穿西方文化的始終。盡管“道”仍然保留了某種神秘主義的色彩。人法地,地法天,天法道,道法自然。故道大,天大,地大,人亦大。吾不知其名,強(qiáng)字之曰‘道’,強(qiáng)名之曰‘大’。二十五章》說(shuō)得很詳細(xì): “有物混成,先天地生。七十三章》)總起來(lái)看,天至少不是一個(gè)人格神?！?《老子四十章》他對(duì)天的態(tài)度很明確:“天地不仁,以萬(wàn)物為芻狗”(《老子[3]同時(shí),由于中國(guó)沒(méi)有類似西方的國(guó)教,本文也不再討論佛道等教。公孫丑》下)總之,說(shuō)中國(guó)到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,改造了宗教傳統(tǒng),是沒(méi)有疑問(wèn)的。孟子則更進(jìn)一步,孟子的“天”指人力之外的必然,與命的意思相近[1]44,孟子并有著名的命題“天時(shí)不如地利,地利不如人和。已沒(méi)有人格神的色彩。天何言哉!’”(《論語(yǔ)公冶長(zhǎng)》)孔子還有一段著名的話:“子曰:‘予欲無(wú)言’。述而》)“夫子之文章,可得而聞也,夫子之言性與天道,不可得而聞也。憲問(wèn)》)所謂的“命”,無(wú)疑就有更多的理性色彩。顏淵》)“子曰:‘道之將行也與,命也,道之將廢也與,命與。于是命運(yùn)的觀念與天并列出現(xiàn)“子夏曰::商聞之,死生有命,富貴在天?！?《論語(yǔ)先進(jìn)》)還有:“祭如在,祭神如神在。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’曰:‘敢問(wèn)死。雍也》)。其實(shí)不然?！?《論語(yǔ)天之未喪斯文也,匡人其于予何?”(《論語(yǔ)他說(shuō):“君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言”(《論語(yǔ)”[2]孔子的思想正是體現(xiàn)了這個(gè)發(fā)展過(guò)程。到了孔子,這一變化得到了強(qiáng)調(diào)。[1]22這樣,“天”被賦予了善惡和理性色彩。但在孔子之前,殷商時(shí)期是有宗教的,而且已進(jìn)入人格化一神崇拜的階段。自然 一古代中國(guó)被認(rèn)為一個(gè)沒(méi)有宗教傳統(tǒng)的國(guó)家。關(guān)鍵詞:神。與西方不同,中國(guó)詩(shī)中自然既不是人化的自然,同時(shí)中國(guó)詩(shī)中人也沒(méi)有消失,人與自然是一種平等的關(guān)系。在社會(huì)發(fā)展過(guò)程中要注重以人為本，重構(gòu)人與自然、社會(huì)的和諧關(guān)系，實(shí)現(xiàn)科學(xué)文化與人文文化的高度融合，提高科技人員的道德素質(zhì)，發(fā)揮科技政策的規(guī)范指導(dǎo)功能，以達(dá)到抑制科技負(fù)面影響的目的，促進(jìn)人與自然、社會(huì)的和諧發(fā)展?？萍及l(fā)展給社會(huì)帶來(lái)的負(fù)面影響甚至災(zāi)害不可忽視，環(huán)境污染、智能犯罪、能源危機(jī)、資源枯竭等都是科技發(fā)展的副產(chǎn)品。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界將對(duì)我們實(shí)行報(bào)復(fù)?！笨茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展亦當(dāng)如此。只有合理使用科學(xué)技術(shù)，將科技運(yùn)用于對(duì)社會(huì)和諧的建設(shè)、對(duì)人類物質(zhì)及精神的豐富與塑造、對(duì)真理永不停息地正確的追求，才能使生活更美好。當(dāng)科學(xué)活動(dòng)具有了實(shí)用目的之后，就既有利用和發(fā)揚(yáng)或者避免和弱化客觀規(guī)律造福人類之功能的那一面，又有利用和發(fā)揚(yáng)或者避免或弱化客觀規(guī)律危害人類之功能的那一面。2科技進(jìn)步對(duì)人類社會(huì)發(fā)展的負(fù)面影響 科技進(jìn)步帶來(lái)物理威害科學(xué)技術(shù)帶來(lái)的不僅僅是正面的影響，在積極推動(dòng)人類社會(huì)的發(fā)展的同時(shí)，伴隨而來(lái)的也有巨大的危害性：愛(ài)因斯坦著名的“質(zhì)能方程式”的偉大發(fā)現(xiàn)，