【正文】 不同文化形態(tài)的差異，分析原因，挖掘歷史中蘊(yùn)含的精神價(jià)值。（摘編自劉和平《創(chuàng)作歷史劇當(dāng)有史詩胸懷》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是( 今天正處于一個(gè)前所未有的大變革時(shí)代，不同文化互相激蕩、互相影響、互相融合，我們就更加需要“以我為主”的文化立場，需要對自己的歷史有較為深入、全面的理解和認(rèn)知。”這是蘇東坡對自己創(chuàng)作的總結(jié)。比如，傳統(tǒng)戲曲一人一事的敘述方法——一個(gè)故事只有一個(gè)核心主人公，主人公往哪兒走，故事就說到哪兒，然后帶出新的人物——在當(dāng)下已經(jīng)不能滿足今天人們的審美需求。 史詩胸懷的有效傳達(dá)同時(shí)還離不開創(chuàng)作者對文藝創(chuàng)作規(guī)律的遵循，所謂“言之無文，行而不遠(yuǎn)”，創(chuàng)作者需要以美學(xué)的、文學(xué)的方式來敘述故事、傳遞正確的歷史觀。這建立在創(chuàng)作者對大量一手資料的閱讀和思考基礎(chǔ)之上。 今天出現(xiàn)一些歷史題材影視劇，見事不見人，見人不見心，見心難見真，劇情雷人，同質(zhì)化嚴(yán)重，觀眾也不滿意，其根本原因在于創(chuàng)作者對歷史缺乏認(rèn)知。提煉出歷史中蘊(yùn)含的精神，也就找到了創(chuàng)作這部歷史題材的史詩胸懷。程嬰獻(xiàn)子就發(fā)生在這樣的歷史背景和生活形態(tài)下。故事發(fā)生在分封制的春秋戰(zhàn)國時(shí)期，那時(shí)士以下的人沒有自己的土地，都依附宗主生存。西方思想家、史學(xué)家伏爾泰以此為基礎(chǔ)寫就《中國孤兒》，影響甚廣。創(chuàng)作者需厘清不同物質(zhì)基礎(chǔ)、生產(chǎn)環(huán)境下形成的文化形態(tài)差異，并分析某一特定歷史階段人們的生存結(jié)構(gòu)、生活形態(tài)，理解與當(dāng)代生活不同的原因，挖掘其蘊(yùn)含的可以超越時(shí)空的精神價(jià)值。10．閱讀下面的文字，完成各題 ，所以儒學(xué)離禮樂教化的社會基礎(chǔ)越來越遠(yuǎn)。 ） ，禮樂文明的精神才大白于天下，所以，學(xué)習(xí)孔子思想，就能認(rèn)識周代禮樂文明的精神特質(zhì)。，分析了禮樂文明與儒家學(xué)說、各種外來文化的關(guān)系。，嚴(yán)密的邏輯，推導(dǎo)出令人信服的結(jié)論。（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（，蛻變?yōu)樘撐亩呦蛐问街髁x，喪失化民成俗的功用。 ） ，據(jù)文獻(xiàn)記載，經(jīng)過百余年的努力，最終由周公建構(gòu)完成。 新時(shí)代，儒學(xué)能否重返鄉(xiāng)村與社區(qū)，成為百姓日用而不知的人倫規(guī)范，進(jìn)而重建儒學(xué)與生活的聯(lián)系，將成為禮樂文明能否重建復(fù)興的關(guān)鍵所在。 儒家是中華禮樂文明的主要闡釋者和代表學(xué)派，近代以來發(fā)生了兩方面的顯著變化：一是儒家推行社會教化的禮樂制度，經(jīng)過長期激進(jìn)的反傳統(tǒng)而被摧毀，喪失了社會存在的根基；另一方面，儒家本身的思想形態(tài)也經(jīng)歷了重要的義理轉(zhuǎn)向，以重建道德形而上學(xué)作為主要目標(biāo)，努力提高儒家思想的思辨性，使得傳統(tǒng)儒學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)，在大大提升儒學(xué)思辨能力的同時(shí)，也使得它離禮樂教化的社會基礎(chǔ)越來越遠(yuǎn)。一旦禮樂文明體系本身被解構(gòu)，涵融各種外來文化的母體被打破，它們便失去了和平共處和交流會通的思想文化平臺，“諸神的和諧”也就被“諸神的戰(zhàn)爭”所代替，這也是近代以來中國文明變遷所特別應(yīng)該汲取的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)。 禮樂文明不僅是儒學(xué)產(chǎn)生的母體，而且是接納和融匯各種外來文化的母體。所以，仁與禮是互為前提的，仁禮互攝和相互成就，正是儒學(xué)作為實(shí)踐之學(xué)的特征所在。因此，在孔子那里，仁與禮是互攝的。他同時(shí)強(qiáng)調(diào)以禮為仁的前提，主張人的一切行為都應(yīng)該納入到禮的規(guī)范之中?？鬃雨P(guān)于仁有許多說法，最基本的是“仁者愛人”，將仁看作是人與人相親相愛的真誠情感。周制是孔子心儀的文明形態(tài)，儒學(xué)則是孔子對于周禮的思想提煉。沒有周公，則禮樂文明體系難以建立；沒有孔子，則禮樂文明的精神就難以大白于天下，而這正是唐代以前周孔并稱的原因所在。 西周所形成的禮樂文明，正是催生儒家學(xué)說的母體和溫床。直到西周中葉，經(jīng)百余年努力，殷商的祭祀禮儀改造為周代的禮樂制度才正式完成。 中華文明被稱為禮樂文明，是因?yàn)槎Y樂在社會組織和道德教化中發(fā)揮了基礎(chǔ)作用。 9．閱讀下面的文字，完成下面小題。 （4）綜觀全文，概括“中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)國際知名度分析”課題研究的意義。非遺項(xiàng)目發(fā)展冷熱不均的問題，亟需引起重視。雖然我國入選聯(lián)合國教科文組織非遺名錄的項(xiàng)目數(shù)量目前排位世界第一，但有近1/3國際知名度還很低。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為最能體現(xiàn)和傳承民族傳統(tǒng)文化的載體，也是最能體現(xiàn)民族文化自覺意識覺醒的重要載體，越來越多地受到重視。在科學(xué)技術(shù)取得全面勝利的同時(shí)，全球化趨勢以及以西方當(dāng)代文化為代表的“強(qiáng)勢文化”使得越來越多的“弱勢文化”處于瀕危狀態(tài)。這和跨國交流的密切化相關(guān)，也與民族文化自覺意識覺醒有關(guān)。 ⑥然而，也有一些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)國際知名度隨著現(xiàn)代化進(jìn)程而不斷提升。改革開放后，傳統(tǒng)文化雖有復(fù)蘇的社會環(huán)境，但在當(dāng)代多元化、高科技化的大眾流行影視等文娛形式的沖擊之下，皮影戲的瀕危處境仍難扭轉(zhuǎn)，令人惋惜。1774年，德國著名文學(xué)家歌德曾在威蘭博覽會上把中國皮影戲介紹給德國觀眾，并在日后做了皮影戲演出。在過去還沒有電影、電視的年代，皮影戲曾是十分受歡迎的民間娛樂活動(dòng)之一。 ⑤盡管整體上中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)國際知名度呈現(xiàn)越來越高的趨勢，但仍有例外。____________________________。值得一提的是，在建國前后出現(xiàn)了明顯的波動(dòng)起伏，最為明顯的是，媽祖和京劇在建國后都出現(xiàn)了驟升的較高梯次。 ④從統(tǒng)計(jì)結(jié)果來，17001800年間僅有皮影戲和媽祖被少量提及?？紤]到每年書籍及書籍詞匯總量不一，本書用非物質(zhì)文化遺產(chǎn)關(guān)鍵詞的“詞頻比例”，即其在海量數(shù)據(jù)中出現(xiàn)的次數(shù)與海量書籍中全體單詞總量的比值，來代表該非物質(zhì)文化遺產(chǎn)關(guān)鍵詞在該時(shí)段內(nèi)的文化影響力。 ②研究非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價(jià)值，我們不能發(fā)現(xiàn)和理解他的歷史性、稀有性和民族性；而“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)國際知名度”的測量則更能體現(xiàn)其重要的文化傳承和傳播性。梳理以往對這些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究，絕大部分都圍繞著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的認(rèn)定、保護(hù)、開發(fā)以及利用，如烏丙安等（2010）從宏觀方面對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的認(rèn)定方法進(jìn)行了細(xì)致的介紹，王巨山（2011）則探討了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是否應(yīng)當(dāng)進(jìn)行旅游開發(fā)的問題。 （5）評析第④⑤段在全文論述中的作用。） 。） ①那個(gè)促使作者拿起筆來寫作的意圖就可有可無了呢②原來促使該作者產(chǎn)生寫作動(dòng)機(jī)的那個(gè)個(gè)體經(jīng)驗(yàn)就不重要了呢③經(jīng)驗(yàn)作者的品格、人格、道德激情以及種種修養(yǎng)，也完全可以被忽略呢A.①③②B.③①②C.②①③D.③②①（3）以下對“模范的作者”理解不符合文意的一項(xiàng)是（ （選自《文學(xué)的邀約》，有刪改）（1）第④段劃線詞“洞幽燭微”在文中具體是指________。作者的意圖是一回事，他通過語言文字所呈現(xiàn)的“文本意圖”當(dāng)然是另一回事。 ⑦當(dāng)然，文學(xué)的言說方式之所以是一種隱喻的方式，還有一個(gè)重要的理由，那就是文學(xué)語言本身實(shí)際上也是一個(gè)隱喻。文學(xué)的言說方式就是一個(gè)隱喻的方式：詩歌通過意象去指涉隱藏在它背后的存在或意義，而敘事文學(xué)則是通過故事去包裹它所要說的話，這不是一種解釋或證明，充其量只是一種暗示和象征性的類比。這個(gè)簡短的陳述中包含著兩個(gè)人所共知的關(guān)鍵：他要說什么，如何去說。 ⑥作者意圖與文本意圖的差異從根本上說是由文學(xué)敘事方式自身的特性所決定的，或者說是由語言的性質(zhì)所決定的。在寫作過程中，托爾斯泰固然受到了社會主義、無政府主義、民粹派思想的影響，認(rèn)識到將土地歸還給農(nóng)民這一類的時(shí)代要求的正當(dāng)性，但在《安娜托爾斯泰一方面受到自身經(jīng)驗(yàn)的局限；另一方面，社會和時(shí)代風(fēng)尚的巨大變革對這種局限所形成的挑戰(zhàn)，作家本人也能洞幽燭微。在這個(gè)場域中，作者自始至終都在與自己的矛盾、懷疑，乃至偏見作戰(zhàn)。托爾斯泰這一脫胎換骨的變化，顯然是由于模范作者對經(jīng)驗(yàn)作者的拯救?？心崮取返淖畛鮿?dòng)機(jī)。托爾斯泰作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)作者，由于他的貴族血統(tǒng)的影響，由于他所受到的東正教濃郁氛圍的渲染，當(dāng)他在報(bào)紙上讀到一個(gè)婦女因受到年輕軍官的引誘而背叛丈夫的新聞時(shí)，他的憤怒是可以想見的。這些經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容對于作者而言既是一種資源和動(dòng)力，同時(shí)也意味著偏見和局限。 ②有學(xué)者指出，在由構(gòu)思到完成作品的過程中，存在著兩個(gè)作者：“經(jīng)驗(yàn)的作者”和“模范的作者”。然而，作家的初始意圖與最終形成的文本之間存在著巨大的空隙，作者在寫作過程中會不斷修改其意圖——否定、拋棄、訂正或重組，甚至可能對原初的意圖形成徹底的顛覆。 意圖及修正，但并非每一件漢畫像石中的樹紋造型都具有秩序美。，體現(xiàn)了人們對現(xiàn)實(shí)和理想的思考。，主要從文化內(nèi)涵和美學(xué)特征兩方面論述，層次清晰。，意在論證漢代人崇拜神樹，并視神樹為抵達(dá)仙界的天梯。，這與漢代人追求浪漫灑脫的生活緊密相關(guān)。，希望上天賜予他們征服天地的勇氣。 漢代畫像石中的樹紋造型蘊(yùn)含著豐富的文化內(nèi)涵，顯示出浪漫灑脫、粗獷豪放之美，體現(xiàn)出震撼人心的力量，具有極高的藝術(shù)欣賞價(jià)值，是中華民族藝術(shù)的瑰寶。如沂南、嘉祥等地出土的樹鳥紋畫像石，圖像中的樹與禽、樹與畜和諧相處，整個(gè)畫面不僅體現(xiàn)出內(nèi)容的和諧，也體現(xiàn)出構(gòu)圖、造型的和諧。很多樹形紋飾講究秩序美，用反復(fù)、連續(xù)的形弌組織畫面，圖像雖然緊密相鄰但毫無擁擠局促之感，整個(gè)畫面具有層次感和秩序美。畫像石圖案中的樹紋造型雖源于現(xiàn)實(shí)生活中的樹，但與漢代的社會背景、文化發(fā)展關(guān)系密切，樹紋的造型被賦予了豐富的精神內(nèi)涵。如武氏祠畫像石中的樹紋，用流動(dòng)穿插的線條表現(xiàn)出樹木的繁茂，使整個(gè)畫面顯得飽滿而富于韻律感。漢畫像石中的樹紋造型的美感體現(xiàn)在諸多方面。 漢畫像石中的樹紋造型有的古拙大氣，有的婉約纖巧，體現(xiàn)了漢代工匠和藝術(shù)家強(qiáng)大的造型能力。人們把對自然、生命、未來的理解，滲透在對樹木的崇拜中，神樹體現(xiàn)了人們對長生不死的美好生活的追求，體現(xiàn)了人們征服天地的勇氣和樂觀的精神?！睗h畫像石中的神樹有很多種，如生長在東方大海上的扶桑，是象征萬物生長的生命之樹，是太陽升起和棲居的地方；出現(xiàn)在西王母畫像石中的若木生長于西方的荒野，是不死神樹，是太陽落入和棲居的地方。朱天順在《中國古代宗教初探》一書中說：“現(xiàn)代和原始社會時(shí)期，人們崇拜大樹、古木，在迷信思想上有共同的地方，即崇拜生命力和繁殖能力。樹形紋飾呈現(xiàn)出樹木的自然本性，點(diǎn)綴著畫面，美化著環(huán)境，體現(xiàn)了墓主人對死亡的一種樂觀態(tài)度。人們認(rèn)為長青樹是不死的樹，能起到避邪的作用。漢畫像石中的長青樹就屬于現(xiàn)實(shí)世界中的樹。漢畫像石中的樹紋造型是漢代人認(rèn)識自然的產(chǎn)物，體現(xiàn)了漢代人的一種宇宙觀念。 《釵頭鳳》和晏殊的《蝶戀花》，這都是能夠使讀者產(chǎn)生感動(dòng)的好詞。，讀清風(fēng)即懂清風(fēng)，從表面理解作品，都是第一層次的讀者。，突出了閱讀中讀者興發(fā)感動(dòng)的重要性。，又以《詩經(jīng)》及唐宋詩詞為例，論證方式靈活?！盀閷W(xué)”境界的讀詩感發(fā)，證明了中國詩歌中的“興”的重要作用。，“興”的作用表現(xiàn)在讀者對作者及其詩歌作品產(chǎn)生感動(dòng)。晏殊的詞“昨夜西風(fēng)凋碧樹，獨(dú)上高樓，望盡天涯路”（《蝶戀花》）寫的是相思愛情，王國維說這是成大事業(yè)大學(xué)問的第一種境界!王國維的這種感發(fā)正是中國詩歌中讓人心不死的“興”的作用。 第三個(gè)層次是“背離作者原意”的讀者：他們對作品的解釋可以不必是作者本來的意思，而是一生二、二生三、三生無窮的引發(fā)。他們認(rèn)為讀者可分成不同的層次，第一個(gè)層次是普通的讀者：讀明月就是明月，讀清風(fēng)就是清風(fēng)，只從表面去理解。 同樣，西方文學(xué)理論中也有類似“興”的說法。由此可見，詩的作用不僅是使作者有一顆不死的心，而且也使讀者有一顆不死的心；不僅有一對一的感動(dòng)，而且有一生二、二生三、三生無窮的“興”的感發(fā)?！庇谑亲迂暰驼f：“《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨39。 可孔子說“詩可以興”的感動(dòng)則不僅是一對一的感動(dòng)，更是一生二、二生三、三生無窮的感動(dòng)。陸放翁和他的妻子分離之后又在沈園相遇，他寫了一首《釵頭鳳》，千百年之后，我們?nèi)匀粸殛懛盼痰谋瘎『退母星樗袆?dòng)，這就是一對一的感動(dòng)。不過，詩在使人感動(dòng)方面有很多不同的層次。 “興”的作用，不但作者有之，讀者亦有之。不遑啟居，獫狁之故”，是寫對時(shí)代動(dòng)蕩不安的感慨，這也是引起人感動(dòng)的一種重要的因素。但宇宙間不只草木鳥獸等種種物象能引發(fā)我們的感動(dòng)，人世間種種事象也能引起我們的感動(dòng)。窈窕淑女，君子好逑。 從作者方面而言就是“見物起興”。所謂“興”的作用，在中國詩歌傳統(tǒng)上可分兩個(gè)方面來看。 ，人們就不會產(chǎn)生對傳統(tǒng)文化的錯(cuò)誤認(rèn)識。，與守成者當(dāng)中的溫和派，在文化發(fā)展過程中的斗爭最激烈。、變異類比，闡明了守成與開新對文化的生長和發(fā)展都不可缺少的道理。“文化始終在變化”和“不能排斥新文化”時(shí)，采用了舉例論證的方法。，敢于借鑒吸收外來先進(jìn)文化而促進(jìn)自己的文化不斷發(fā)展。B.“開新”和“守成”并無矛盾，都是為了文化的生長、發(fā)展，二者相互依存、相互促進(jìn)。不能把文化自信變成自我滿足，甚至排斥新文化。我們所說的文化自信，包括對自己文化的生命力有自信。鴉片戰(zhàn)爭前，中華傳統(tǒng)文化整體上未遇到重大挑戰(zhàn)，于是許多人誤認(rèn)為中華傳統(tǒng)文化是完全獨(dú)立發(fā)展起來的，無需借鑒吸收其他文化。一種文化越是善于吸收包括外來文化的新文化，將其轉(zhuǎn)化為自己的營養(yǎng)，就越會獲得更加旺盛的生命力。就像生物學(xué)上的遺傳與變異一樣，某些后天的變異穩(wěn)定下來，通過遺傳傳給了下一代，于是新的物種逐漸形成。傳統(tǒng)文化會不斷通過新陳代謝豐富并發(fā)展自己。 開新與守成都是文化發(fā)展中不可缺少的。例如，開新者中有的非常激進(jìn)，有的比較持中；守成者中有的頗為溫和，有的相當(dāng)保守。近代歷史上，中華傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型是在中西文化激烈沖突的背景下推進(jìn)的，因此也就不可避免地與人們對待中西文化的態(tài)度緊密聯(lián)系在一起。平常時(shí)期，這種爭持與互動(dòng)并不明顯，但在文化轉(zhuǎn)型期就會表現(xiàn)得特別突出和激烈，新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期便是如此。傳統(tǒng)文化在新陳代謝中往往呈現(xiàn)出自己的復(fù)雜性，中華傳統(tǒng)文化就蘊(yùn)含著兩種不同的精神：一種是先秦時(shí)期百家爭鳴的精神，它錘煉出多種文化經(jīng)典；另一種是秦漢以后形成并逐漸得到強(qiáng)化的，奉儒家思想為正統(tǒng)的精神。但在講傳統(tǒng)文化時(shí)，常常忽略一個(gè)重要問題——傳統(tǒng)文化不是不再變化的凝固體，它始終在變化發(fā)展。 文化是有生命的，它一定要生長、發(fā)展。4．閱讀下面的文字，完成下列小題。，就要將“禮俗互動(dòng)”視為中國社會的一般性質(zhì)。 ） ，需要將其置于當(dāng)時(shí)的社會語境與整體學(xué)術(shù)生態(tài)中。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列