【正文】 陳國強：《中國人類學》，中國人類學會編印，1996年。童恩正：《文化人類學》，上海人民出版社，1989年。1981年，中國人類學學會成立，標志著人類學研究在中國的恢復。最終造成了中國民族學理論的嚴重滯后和與世界人類學、民族學發(fā)展水平的脫節(jié)。建國后，由于極“左”思潮的影響，人類學連同社會學等學科一道，被作為“資產(chǎn)階級偽科學”予以取締，原來從事人類學研究的學者，有的改行，有的在院系調(diào)整時轉(zhuǎn)到了民族院校，在民族學的學科名義下，專門從事對中國少數(shù)民族的研究。具體而言，這些實地調(diào)查主要有：1928年，顏復禮、商承赴廣西和云南調(diào)查瑤族；1929年，凌惠祥赴臺灣調(diào)查高山族；1930年凌純聲、商承祚赴東北調(diào)查赫哲族；1932年，凌純聲、芮逸夫調(diào)查浙江的畬族；1934年，凌純聲、陶云逵調(diào)查云南的彝族；1935年，林耀華調(diào)查福建省福州義序村；1935年，費孝通、王同惠到廣西調(diào)查瑤族；1936年，費孝通調(diào)查江蘇省的開弦弓村；40年代，費孝通、張之毅、史國衡、林耀華、田汝康等在云南調(diào)查。這一時期的學者在譯介國外人類學著作的同時，也開始積極編寫專著，主要有：蔡和森的《社會進化史》（1926），黃新民的《世界人種問題》（1927），蔣由智的《中國人種學》（1929） ，陳翰笙的《人類的歷史》（1929），楊宙康的《文化起源論》（1930），裴文中的《中國猿人化石的發(fā)現(xiàn)》（1930），吳金鼎的《山東人體質(zhì)的研究》（1931），張栗原的《現(xiàn)代人類學》（1931），吳澤霖的《現(xiàn)代種族》（1932）、劉敏的《人類學體系》（1932）、林惠祥的《世界人種志》（1932）、《文化人類學》（1934）、《民俗學》（1935）、《神話論》（1935），陳兼善的《史前人類》（1936），岑家梧的《史前史概論》（1939），楊成志的《人類學科論集》（1939），陳應新的《人類是怎樣成長的》（1946），以及蔡元培等編寫的《世界人種志》（1949）等。根據(jù)我國民族學者陳永齡先生的意見，我國的民族學曾先后受到過下列五大學派的影響：古典進化論學派，其代表人物有蔡元培、劉咸等；德奧傳播學派，以陶云逵等為代表；美國文化歷史學派，以孫本文、黃文山和吳澤霖等為代表；德國民族學派，以楊堃、楊成志及凌純聲等為代表；英國功能學派，以吳文藻、費孝通與林耀華等為代表（見《民族學研究》第一輯，陳永齡等文，民族出版社1981年版，第261—299頁）。北派以清華大學、燕京大學等學校的學者為主，包括吳文藻、費孝通、林耀華等，他們以漢人社會為研究重點；而南派則以中央研究院的凌純聲、芮逸夫等為代表，他們的研究重點是少數(shù)民族的社會與文化。南方以中山大學、嶺南大學為中心。概略而言：北方以中央研究院、燕京大學、清華大學、南開大學、輔仁大學為中心。在蔡元培、吳澤霖等第一批留學西方的人類學者的努力下，中國的人類學取得了很快的發(fā)展。例如1926年，蔡元培就發(fā)表了《說民族學》一文，較為全面地論述了民族學的研究對象、范疇及其意義等問題。1927年，林惠祥到菲律賓大學研究院，跟美國人類學家拜耶學習文化人類學和考古學。1929年獲博士學位后回國，任職于燕京大學社會學系，講授社會學、人類學課程。20年代到法國留學的還有凌純聲，他在巴黎大學師從著名學者莫斯學習人類學，1929年獲得博士學位后回國，任中央研究院社會科學研究所民族學組專任研究員。1912年回國后即在北京大學開設講座，傳播人類學、民族學知識。這是西方人類學著作首次進入中國。50至70年代是中國人類學處于停滯狀態(tài)，轉(zhuǎn)而以蘇聯(lián)民族學的理論和方法研究中國少數(shù)民族和民族問題的階段。然而，作為一門專門研究人類社會和文化的學科，人類學還是20世紀初從西方國家引進的。原來先后相繼的理論學說雖然淡出了歷史的舞臺，但并不意味著它們已徹底地消失，恰恰相反，它們的合理成分卻一直流傳下來，成為后來者進行研究時可資利用的理論器具。以上我們簡要地介紹了人類學發(fā)展史上產(chǎn)生的主要理論流派。在研究神話邏輯時，列維—斯特勞斯就像語言學音韻理論把音韻分解為音素而進行研究那樣，把神話也分解成構(gòu)成神話的最小單位——神話素，并進而分析出它們相互之間的邏輯關(guān)系。列維—斯特勞斯運用他所創(chuàng)立的結(jié)構(gòu)分析的方法，對人類社會的親屬關(guān)系、神話邏輯、以及原始民族的分類理論進行了研究，提出了許多與過去研究完全不同的觀點和結(jié)論。要獲得對社會或文化體系的真正了解，還得尋找無意識模式，它較深地隱藏在社會文化的表象背后，是還沒有被該社會的成員所意識到的深層結(jié)構(gòu)。所謂的有意識模式，是指社會成員能夠意識到的人類社會或文化的表層結(jié)構(gòu)，例如部落民一般都知道自己能夠跟哪些人通婚，不能夠跟哪些人通婚。如同結(jié)構(gòu)語言學研究的目的在于透過雜亂無章的語言表象找出語言結(jié)構(gòu)一樣，結(jié)構(gòu)人類學研究的目的，也在于從混亂的社會和文化現(xiàn)象中找出其結(jié)構(gòu)關(guān)系。按照結(jié)構(gòu)語言學的觀點，語言是集體生活的符號系統(tǒng)，是由音素、音節(jié)、詞素、詞組和句子組成的整體。結(jié)構(gòu)主義正是迎合這種轉(zhuǎn)變的需要而產(chǎn)生的，反映了振興學科的努力。學術(shù)界一般認為，結(jié)構(gòu)主義的出現(xiàn)，是與西方人類學在20世紀50年代的發(fā)展態(tài)勢密切相關(guān)的。目前，從社會文化的不同方面，例如歷史背景、技術(shù)手段、氣候、地形、資源、人口等來具體考察某一社會和文化的演化變遷，已成為人類學研究的一個重要取向。在他們看來，這兩種進化學說，反映的其實是人類文化進化的兩種形式，即普遍進化和特殊進化。他認為，各種不同的文化都是在各自不同的發(fā)展路線上平行發(fā)展的，在他們之間并沒有共同規(guī)律可言。懷特認為，文化的進化就是人類利用能量總量的提高或利用能量之技術(shù)效率的提高。他將人類社會劃分為四個階段：①人類僅靠自己體內(nèi)能量的階段——原始共產(chǎn)社會。代表著作有：懷特的《文化的進化》（1959）、斯圖爾德的《文化變遷論》（1955）、薩林斯和塞維斯共同編撰的《進化與文化》等。 新進化論學派對人類文化的進化論研究并沒有隨著19世紀的結(jié)束而告終，20世紀30年代，萊斯利其中《薩摩亞人的青春期》影響最大，流傳最廣，米德也因在該書中提出了青春期的躁動不安是文化的影響而非生理的必然的觀點而名揚天下。例如有的研究指出，日本成年人之所以具有易受強制力支配的性格，是因為他們在童年時期就接受了嚴格的上廁所訓練。在該書中，她通過對日本人的義務與人情、恩與責任、義務與義理等方面的比較，較全面地考察了他們的忠、孝、仁、義、德的人生觀和價值體系，從而得出了日本文化是不同于歐美的“罪惡感”文化的“恥辱感”文化的結(jié)論。多布人則是所謂“狂想型”文化的代表，其主要特征是猜疑、仇視以及相互欺詐。即每個文化就像每個人一樣具有獨特的氣質(zhì)。他們接受了弗洛依德的精神分析學說，認為兒童誕生時，心靈如白紙一張，是后天的文化訓練，在這張白紙上畫上了文化的印記，最終形成了該文化認可的人格特征。在文化與人格的關(guān)系方面，他們認為，每個文化都有其典范人格，這種典范人格是由該文化所塑模的。第二次世界大戰(zhàn)期間及戰(zhàn)后若干年，文化心理學派在美國人類學界一直有著重大影響。第二次世界大戰(zhàn)以后，殖民地國家紛紛擺脫了殖民統(tǒng)治，建立了獨立的國家，他們不歡迎曾為殖民政策服務過的人類學家再去作實地調(diào)查，功能學派因此而失去了田野研究的基礎，逐漸衰落下來。此外，馬林諾夫斯基也以自己的親身經(jīng)歷，開創(chuàng)了人類學社區(qū)研究的先河，他所創(chuàng)立的參與觀察法，至今仍是人類學進行田野工作的基本手段，被后來者忠實地襲用著。為了揭開這種交易方式之謎，他廣泛聯(lián)系土著文化的其他層面，例如巫術(shù)、造船術(shù)、園藝、以及酋長資格等，對庫拉交易體系作了全方位的考察，從而成為人類學發(fā)展史上的經(jīng)典研究案例，庫拉交易圈也因此而名揚天下。社會人類學研究的目的，就在于發(fā)現(xiàn)潛藏于社會表象之下的社會結(jié)構(gòu)，建立結(jié)構(gòu)的模型，再用這種模型去幫助理解社會關(guān)系，掌握社會運作的規(guī)律。這張由各種文化元素交織而成的網(wǎng)絡，在不同的社會里是各不相同的。他認為文化就是為了滿足人類社會的需求而產(chǎn)生的，所謂功能，就是滿足需求，他將人類社會的需求分為生物的需求（如對食物、安全、娛樂、成長、性等的需求）、制度的需求（如對教育、法律的需要）和整合的需求（如人們需要一種“世界觀”以促進彼此之間的交往），其中生物的需求是最基本的，初級的需求，它包括攝取營養(yǎng)、生衍繁殖、身體舒適、生命安全、適當休息、行動自由和健康長壽等。在掌握了大量第一手資料后，馬林諾夫斯基撰寫了一系列論著，完整地提出了他的功能主義文化理論。功能主義的提出，同時也與馬林諾夫斯基特殊的學術(shù)經(jīng)歷有很大關(guān)系。其次，在社會思潮方面，隨著進化論思想的退潮，在學術(shù)界和思想界內(nèi)部，比較研究和功能研究開始盛行。首先，英國是一個老牌的殖民帝國，其殖民地遍布世界各地。學術(shù)界一般認為，該學派形成于1922年，因為該學派的主要創(chuàng)始人馬林諾夫斯基和拉德克利夫—布朗分別在該年出版了《西太平洋上的探險隊》和《安達曼島民》兩本著作。正是他的弟子和再穿弟子們，攜帶著他賦予的人類學理論，開辟了一個又一個的新領域，開創(chuàng)了人類學研究的黃金時代，也使得美國成為世界人類學研究的中心，這一中心位置迄今仍未動搖。從學科發(fā)展史的角度來看，博厄斯的貢獻是相當巨大的，他提倡人類學應分為體質(zhì)人類學和文化人類學兩大學科，后者包含考古學、民族學和語言學等。如果將技術(shù)標準改為以親屬關(guān)系的復雜程度為標準，那么，許多所謂的原始民族將處于很高的位置，而具有高度技術(shù)文明的西方社會，則會處于較低的位置。他嚴厲地批評了當時歐洲中心主義者大肆鼓吹的“北歐人優(yōu)越論”。即使喪失一點點的聲望，也會使人產(chǎn)生極大的自卑感。他關(guān)于美洲西北海岸瓜求圖印第安人的夸富宴的分析，就很好地體現(xiàn)了他的這種文化觀。博厄斯認為，每個文化都是自成一體的，有其自身形成與發(fā)展的內(nèi)在邏輯。雖然他們探討的對象和問題各不相同，但都具有共同的特點，即長于批評，講求實證，只對具體的歷史地理范圍內(nèi)的文化進行研究，探討具體文化的歷史發(fā)展規(guī)律，不作原則性的理論概括。該派的主要代表著作有：博厄斯的《原始人的心智》（1911）、《人類學與現(xiàn)代生活》（1928）、《人種、語言、文化》（1940）、克羅伯的《人類學》（1923）、《文化成長的形貌》（1944）、《文化的性質(zhì)》（1952）、羅維的《初民社會》（1920）、《文化和民族學》（1917）、威斯勒的《社會人類學概論》（1929）、《人與文化》（1923）等。只有了解了具體的文化演變過程后，才能掌握人類一般文化的成長法則。他極力反對進化論對人類文化發(fā)展規(guī)律的空泛概說，積極倡導踏實穩(wěn)健的實證研究，尤其強調(diào)要對資料進行細致入微的搜集整理。20世紀初，進化論對文化人類學的統(tǒng)治宣告結(jié)束。綜上所述，文化傳播學派是在批判古典進化論的不足的基礎上產(chǎn)生的，它合理地指出了古典進化論忽視文化傳播和文化接觸的不足。威斯勒的年代—區(qū)域假說曾盛極一時，成為文化人類學研究的主要方法之一。中心區(qū)是文化特質(zhì)產(chǎn)生的區(qū)域，文化特質(zhì)產(chǎn)生后，即由中心區(qū)向邊緣傳播。認為文化特質(zhì)首先產(chǎn)生于該地，然后向外傳播。所以很快該學說就被人們拋棄，他們的極端主義也使得傳播學派的合理成分幾乎消失殆盡。史密斯的理論學說經(jīng)由其弟子佩里等的手而得到進一步發(fā)揚光大。人類的文明都是從這里傳播出去的，先是從埃及傳播到巴比倫、亞述、以及希臘等地，后又向東傳至波斯、印度和中國，向西傳播到非洲，再傳播到澳洲、太平洋諸島及南美等地。在此之前，人類處于一種純粹的自然狀態(tài)，這些“自然人”沒有房屋、衣物、牲畜、農(nóng)業(yè)，也沒有社會組織、世襲領袖、婚喪禮儀和宗教信仰。他還認為，人類最初的情況，類似于當時的小黑人（俾格米人），他們信一神教，行一夫一妻制，擁有私人財產(chǎn)。當一個文化圈傳播到另一個文化圈上時，其交叉疊壓的部分就形成了新的文化層。格雷布納的《大洋洲的文化圈和文化層》就是以“文化圈”和“文化層”為分析單位，試圖從文化特性的地理分布情況來解釋大洋洲的歷史。地理位置的互相交接和阻隔都不能成為傳播的障礙，他還提出了相似的自然環(huán)境必然造成相似的