【正文】 欲小則化如蠶蠋，欲大則藏于天下，欲上則凌于云 氣，欲下則入于深泉，變化無日，上下無時，謂之神。”杜預(yù)注：“烝，升也，升殽于俎。《說文解字》：“烝，火氣上升也。地形訓(xùn)》云：“東方曰棘林，曰桑野。蜎蜎者蠋，烝在桑野。之子于歸，皇駁其馬。自我不見，于今三年。我來自東，零雨其濛。果臝之實(shí)，亦施于宇。蜎蜎者蠋，烝在桑野。茲引《東山》詩全篇如下： 我徂東山，慆慆不歸。龍星既為先民了解桑蠶時令的標(biāo)志，據(jù)蠶事而命名之，故其字從“蜀”。”鄭玄注引古《蠶書》云：“蠶為龍精。禁婦女毋觀，省婦使，以勸蠶事。如上所述，龍星之東升為仲春和驚蟄的標(biāo)志，仲春蟄蟲咸動，蠶蟲亦蠢蠢欲動，女工將起，《夏小正》云：“三月??攝桑?！薄吧Ｖ邢x”、“桑蟲”即蠶?！谱鳌！癁殚L?！笆瘛北玖x指蠶，《說文解字》云：“蜀，葵中蠶也。 綜上所述，可見 《海外經(jīng)》和《大荒經(jīng)》關(guān)于“燭龍”方位、形象和神異的記載，無不可以根據(jù)龍星紀(jì)時的制度一一落到實(shí)處，因此，我們有充分理由斷定，“燭龍”的原型就是龍星。此外，《左傳”《國語小雅因龍星潛隱之時正值晝短夜長、萬物冥藏的冬天，而龍星高懸之時則值陽光盛長、萬物發(fā)明的夏天，故“其暝乃晦，其視乃明”，或謂依據(jù)龍星的伏見而別寒暑晦明之時節(jié)。乾卦》所謂“見龍?jiān)谔铩?、“飛龍?jiān)谔臁笔且病Ｐ⊙怕牟俊吩疲骸耙?，假借為??《漢書》多以視為示，古通用字。燭龍之呼吸開閉關(guān)乎天氣晦明、時節(jié)風(fēng)雨，可謂神奇。因此，其對大火色彩的想象也推而及于龍星列宿，龍星列宿也“近朱者赤”，整體呈現(xiàn)為一 條紅色巨龍，故此龍被命名為“燭龍”或者“燭陰”，“燭”者，火也，所謂“燭龍”，火龍之謂也。遙想古人以大火星為紅色，與其說是源于大火星光熒然而紅的色澤，不如說是因以大火星為用火之候而對其形象的想象。身長千里，夸張之辭也，其實(shí)蒼龍群星橫亙于太空，其尺度以光年計(jì)，又何止千里而已。 火伏而蟄畢，蟄畢而火田，因此，大火隱伏不見，就成為上古火耕時代的一個重要的時序標(biāo)志。《月令》云：“季秋之月，蟄蟲咸俯在內(nèi)，皆墐其戶。王制》云：“昆蟲未蟄，不以火田。主夫也者，主以時縱火也。 秋、冬之交正是蒼龍紀(jì)時周期中的一個重要關(guān)節(jié)點(diǎn)。 第一，燭龍?zhí)幬鞅?，旨在?biāo)時令。龍星紀(jì)時制度對于上古華夏世界時間觀和空間觀的奠基作用，深刻地塑造了上古華夏世界的行事、習(xí)俗、儀式、知識和敘事。 二、“燭龍”與龍星 筆者在《華夏上古龍崇拜的起源》（劉宗迪，2020：３１－３８）一文中曾經(jīng)指出，上古時代，華夏先民曾長期流傳著一種龍星紀(jì)時的原始?xì)v法，即根據(jù)蒼龍星象的出沒周期和方位判斷季節(jié)和農(nóng)時?！逗Ｍ獗苯?jīng)》謂其“視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏，不飲不食不息，息為風(fēng)”。 第二，燭龍之形象。《廣博物志》卷九引《五運(yùn)歷年紀(jì)》所謂“盤古之君，龍首蛇身，噓為風(fēng)雨，吹為雷電，開目為晝”，顯系以意捏合 盤古與燭龍，袁氏“燭龍為開辟神說”，正為此說所誤。原道訓(xùn)》等在述及世界創(chuàng)生時，皆未提及盤古，可見盤古創(chuàng)世的神話出現(xiàn)較晚。今南海有盤古氏墓，亙?yōu)槿倮?，俗云：后人追葬盤古之魂也。秦漢間說：盤古氏頭為東岳，腹為中岳，左臂為南岳，右臂為北岳，足為西岳。”稱天地原本渾沌，是由盤古開辟為天和地的。萬八千歲，開天辟地，陽清為天，陰濁為地?！薄对姾耢F》云：“天不足西北，無有陰陽消息，故有龍銜火精以照天門中?！保ㄔ妫保梗梗常海玻罚福?。古說：盤古氏喜為晴，怒為陰。龍者，古之神物，名曰神，曰燭龍。并稱燭龍之說出自蓋天說宇宙觀。 其一，燭龍即太陽說。（郭璞注《大荒北經(jīng)》燭龍引《詩含神霧》①） 北時嚴(yán)殺?！痹谠缙诘浼?，除《山海經(jīng)》外，燭龍神話又見于《楚辭》、《淮南子》和緯書： 日安不到，燭龍何照？ （《楚辭是燭九陰，是燭龍。因此，很早就引起學(xué)者的注意。 （未完待續(xù)） 燭 龍 考 劉宗迪 ［摘要］《山海經(jīng)》的《大荒經(jīng)》和《海外經(jīng)》兩篇中關(guān)于夔龍、應(yīng)龍、燭 龍、相柳的記載，并非謬悠荒誕的神話，而是對于原始?xì)v法中龍星紀(jì)時制度的真實(shí)寫照。 追求科學(xué)意義和追求科學(xué)方法是兩回事，前者是對于學(xué)科地位的語言修辭，后者是具體操作的技術(shù)追求。但是，我們的不滿并不基于同樣的理由。人文關(guān)懷可以是我們的終極追求，卻無法成為我們的現(xiàn)實(shí)手段。 那么，民俗學(xué)將何以成型？也就是說，民俗學(xué)將以什么方式來謀得知識界的普遍接受呢？顧頡剛、鐘敬文們已經(jīng) 去世了，我們在知識界已經(jīng)沒有了“誰”的優(yōu)勢，我們只有在“哪里進(jìn)行”和“如何完成”的問題上爭取知識界的尊重。 現(xiàn)在的問題是，如果我們放棄了具體的方法與策略，我們還能通過什么途徑來與知識界達(dá)成共 識，從而克制虛妄，達(dá)到促進(jìn)社會和諧進(jìn)步的目的？這也是呂微提出的問題：“如果我們不采用科學(xué)的方法，那么我們在經(jīng)驗(yàn)研究中還可能有什么更令人滿意的替代方法么？” 我們有可能僅僅用“精神性”和“人文性”去和知識界對話嗎？如果沒有建立在普遍有效的科學(xué)方法之上的具體的研究成果，只有破碎的地方性知識的經(jīng)驗(yàn)描述，只有抒情式的來自生活的心靈感悟，我們的工作和浪漫詩人的采風(fēng)寫真有什么區(qū)別？我們以什么理由讓知識界相信民俗學(xué)者比普通人“更接近活生生的民眾的生活、文化和心靈”呢？ 從科學(xué)社會學(xué)的角度來看，“無論把一種提出的知識論點(diǎn)斷 定為合理的還是不合理的，有趣的、難以相信的還是毫無意義的，可能都取決于誰提出這一結(jié)果，研究工作是在哪里進(jìn)行和它是如何完成的??在對知識論斷做出反應(yīng)時，正是科學(xué)共同體本身賦予了發(fā)現(xiàn)與境（語境）以決定性的地位。我們只有把今天的長江看成是明天的長江、明年的長江，我們才有可能也有必要去了解長江的水文、地質(zhì)、流速、流量、生態(tài)等等，以及它們隨著條件的變化而變幻的規(guī)律。為什么呢？因?yàn)楫?dāng)河流不再是同一條河流的時候，人也不是同一個人了，那一個時空點(diǎn)上的那一個人，只與那一條河流同在。只有當(dāng)已知成為共識，我們才有可能在已知的基礎(chǔ)上開始我們的邏輯運(yùn)作，我們才有可能從現(xiàn)象論進(jìn)入到實(shí)體論，進(jìn)而在理論的層面進(jìn)入學(xué)科建構(gòu)。在專業(yè)知識的生產(chǎn)中，自然觀測的統(tǒng)計(jì)分析是一種生產(chǎn)，實(shí)驗(yàn)結(jié)果是一種生產(chǎn)， 邏輯論證也是一種生產(chǎn)??同一個結(jié)果可以從不同的理論、不同的方法、不同的個案中得到生產(chǎn)?，F(xiàn)在的問題是，既然這是一個普遍認(rèn)為有效的知識，實(shí)驗(yàn)還有沒有必要？ 我的回答很直接：有必要。 我認(rèn)為，實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)的預(yù)設(shè)性并不是問題所在。 我的實(shí)驗(yàn)不是自然觀測，我有明確的目的和指向，這在我的論文中做了非常明確的說明。同樣，生物學(xué)家設(shè)計(jì)克隆實(shí)驗(yàn)的 時候，他只會設(shè)計(jì)羊克隆羊的實(shí)驗(yàn)，他不會設(shè)計(jì)羊克隆豬或者牛的實(shí)驗(yàn)。 回答這兩個問題之前，我先陳述一個常識：科學(xué)實(shí)驗(yàn)不是隨機(jī)觀測，任何實(shí)驗(yàn)都是有目的的，是在特定知識結(jié)構(gòu)的指引下所進(jìn)行的。我討論的是科學(xué)哲學(xué)的問題，而宗迪討論的是科學(xué)倫理的問題。對方法的認(rèn) 識與追求是任何工作得以進(jìn)行的首要前提，這本是無可厚非的。他老婆奪過雞蛋就砸了。如果我們不采用科學(xué)的方法，那么我們在經(jīng)驗(yàn)研究中還可能有什么更令人滿意的替代方法么？宗迪自己對《山海經(jīng)》的解釋不仍然是一個科學(xué)的假設(shè)或主體的預(yù)設(shè)嗎？而這種預(yù)設(shè)和假設(shè)，必然要設(shè)定一些條件同時也排除另外一些條件。因此，科學(xué)所提供的預(yù)設(shè)（命令）盡管也是人的自由的體現(xiàn)，卻不可能是絕對的命令，而只能提供有條件的、相對的以及可被證偽的命令。但我以為，實(shí)際上對科學(xué)的 崇拜和對科學(xué)理念的應(yīng)用，在２０世紀(jì)的中國，其程度可能要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過西方國家。在這個意義上，田野就是我們生活于其中的“生活世界”本身，因?yàn)樯钍澜鐭o須我們專門為其設(shè)定條件。但盡管如此，胡塞爾仍然堅(jiān)持從笛卡爾“我思故我在”的唯我論出發(fā)解決自我和他我之間的關(guān)系問題。就此而言，“實(shí)驗(yàn)民族志”并非簡單的文體問題，而是涉及價值立場的先驗(yàn)問題。于是，以這種“新人”形象為標(biāo)準(zhǔn)，民眾被迫被改造并進(jìn)行自我改造。進(jìn)一步說，學(xué)者如果為社 會立法、干預(yù)社會，那就意味著，人類社會當(dāng)中的一部分人可以用科學(xué)的名義為另外一部分人立法并干預(yù)他們的生活，但是，學(xué)者們憑什么可以成為其他人的立法者（鮑曼：《立法者與闡釋者 —— 論現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性與知識分子》），就憑你們有“文化”是知識分子？就憑你們是社會精英？ 洪長泰《到民間去》一文已經(jīng)為我們分析過，俄國的民粹主義者和中國的啟蒙主義者曾經(jīng)懷有的浪漫的原罪意識，中國、俄國的現(xiàn)代知識分子認(rèn)識到自己的前輩作為社會立法者曾經(jīng)犯下的錯誤，因此他們企圖用真誠的自我懺悔（自我懺悔因此成為中國現(xiàn)代知識分子的宿命）為自己贖前世的 罪孽。在自然的法庭上，人不能只為自己辯護(hù)，也要為植物、為動物、為礦物??為萬物進(jìn)行辯護(hù)?？茖W(xué)之 所以能夠用為自然立法、干預(yù)自然的方法研究自然，是因?yàn)槿藗兿嘈湃耸侨f物的尺度，數(shù)百年來科學(xué)就是在替自然立法、干預(yù)自然，康德描述得沒錯。但即使如此， 人們?nèi)匀幌嘈?，客觀實(shí)在仍然是檢驗(yàn)預(yù)設(shè)的最終標(biāo)準(zhǔn)（符合論），因此，價值前提的自由決定的作用在客觀標(biāo)準(zhǔn)面前最終仍被取消了，現(xiàn)代科學(xué)正是藉此“客觀性”最終獲得了意識形態(tài)的合法性。因?yàn)樗麄儼l(fā)現(xiàn)歷史起源的問題始終與共同體合法性的意識形態(tài)論證聯(lián)系在一起。實(shí)際上，任何無目的、非功利的基礎(chǔ)研究也都是以一定的價值論目的為前提的，沒有沒有價值前提的純粹理論研究。 正如愛東所言，現(xiàn)代科學(xué)的分工使得科學(xué)的理論研究不再負(fù)有價值承擔(dān)的責(zé)任，價值中立、價值無涉成為理論研究至高無上的準(zhǔn)則。為此，韋伯寫了《學(xué)術(shù)與政治》專門討論這個問題，陳平原《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》則描述了現(xiàn)代中國學(xué)者在“求是與致用”兩難之間的徘徊與彷徨?？茖W(xué)在攫取了自由 的權(quán)利（“為??立法”）的同時卻放棄了本應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，“成為一種自由漂浮的、擺脫了責(zé)任的行為”（黑爾德）。就拿顧頡剛的純粹學(xué)問來說，無論他的“累層造成的中國史”的假說，還是他的孟姜女傳說研究，哪一項(xiàng)不有助于傳統(tǒng)信仰的破壞（層累說）和現(xiàn)代“人民國家”理念的確立（孟姜女研究）？現(xiàn)代科學(xué)把自己一分為二：理論的和應(yīng)用的，從而取得了空前的成就?，F(xiàn)代科學(xué)的確是發(fā)展了古希臘的愛智傳統(tǒng)，但正如胡塞爾所言，這種發(fā)展是片面的。于是，在“人是自由”這個命題的拷問之下，號稱“唯物的”、現(xiàn)代科學(xué)的“人為的”的本質(zhì)才終于原形畢露。 人在本質(zhì)上是自由的，“對于胡塞爾來說，真正 人性的東西是自由”。所謂科學(xué)的功利性、工具性、手段性，是說科學(xué)研究不以人自身為根本的目的，而僅僅以知識為自身的目的（求真）。到了近代以后，科學(xué)與哲學(xué)開始分家，而分家以后的科學(xué)，在胡塞爾看來已不是嚴(yán)格意義或者說希臘意義上的科學(xué)。比如胡塞爾就寫過一篇《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》的東西，原文當(dāng)然是德文，德文的“科學(xué)”作ｗｉｓｓｅｎｓｃｈａｆｔ，英文譯做“ science”，就是我們漢語講的“科學(xué)”。但他認(rèn)為，愛東的論文既可 以從技術(shù)層面加以批評，更可以從根本層面進(jìn)行批判，技術(shù)層面和根本層面是相互聯(lián)系的。因?yàn)檫@種做法從一開始就把田野當(dāng)成了供學(xué)者隨意拿捏的材料和對象，而不是學(xué)者應(yīng)該虛心傾聽和尊重的智慧源泉與生活方式。在伯克、哈耶克等英國學(xué)者看來，法國大革命的悲劇，在很大程度上正歸咎于社會科學(xué)的傲慢和偏見。這正是和科學(xué)定律的格式相類似的“影響－反應(yīng)”式的問題。那么，社會科學(xué)的可控實(shí)驗(yàn)、觀察和檢驗(yàn)也是為了對社會進(jìn)行改造、開發(fā)、利用？確實(shí)如此。其實(shí)，這樣的田野完全沒有必要，因?yàn)樵谔镆爸?，結(jié)論早就是現(xiàn)成的了，結(jié)論與其說是從田野中發(fā)現(xiàn)的，不如說是自省的產(chǎn)物。田野是活生生的，但有人從田野上獲取的卻只是死人的骷髏。你永遠(yuǎn)無法兩次踏入同一條河流，這是赫拉克利特講的，這個質(zhì)疑對于愛東的故事傳播實(shí)驗(yàn)同樣有效。說穿了，自然科學(xué)的目的不就是控制（技術(shù)）嗎？ 由此標(biāo)準(zhǔn)看來，在 社會科學(xué)中，可以說，迄今為止，沒有一項(xiàng)研究是稱得上真正科學(xué)的研究。 知識標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)化，才是社會科學(xué)追求科學(xué)化的更根本原因。 所以，我覺得，社會科學(xué)對于科學(xué)化的追求，在很大意義上只具有修辭學(xué)上的效果。而現(xiàn)在的人文學(xué)者和社會科學(xué)者喜歡標(biāo)榜科學(xué)的方法、使用科學(xué)的語言，我想，一個重要的原因，不過是這種方法已經(jīng)成為當(dāng)代知識界衡量知識的唯一標(biāo)準(zhǔn)，這種語言也成了當(dāng)代知識界的唯一通行的語言。莊子不是說了嗎： 既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？ 其俱非也邪？我與若不能相知也。而且，用倫理學(xué)的話語系統(tǒng)來對方法論模式進(jìn)行價值評判，用一 種有爭議的理論來全盤否定“故事實(shí)驗(yàn)”，是不是也有人文暴力的嫌疑？打著人文關(guān)懷的旗幟，否定對于科學(xué)方法的探討。這一個覺悟，真是我的生命中最可紀(jì)念的；我將來如能在學(xué)問上有所建樹，這一個覺悟決是成功的根源。 其實(shí)，顧頡剛早在８０年前就已經(jīng)在《古史辨》第１冊自序中闡釋過求真與致用的差別： 如果我們要求真知，我們便不能不離開了人生的約束而前進(jìn)。 施愛東 許多人文學(xué)者往往在人文研究與人文關(guān)懷之間打上一個等號，把自己的同情注入到研究工作中，我不贊同這種做法。就中國民俗學(xué)這個學(xué)術(shù)共同體而言，如果我們要維持這個學(xué)術(shù)共同體的健康發(fā)展，并在學(xué)術(shù)版圖中使其占有一席之地，那么，我們就不得不形成相對普遍的倫理和價值共識，也就是說要有共同的和明確的目標(biāo)（這并不意味著否認(rèn)每個從業(yè)者可以有自己的學(xué)術(shù)目標(biāo)甚至功利上的私心）。道德源于人的社會性，因此，在特定的社會共同體范圍內(nèi)，倫理是有其普遍性的，是可以討論的。但在科學(xué)的視野中，Ａ給Ｂ一塊奶酪，只是表明Ｂ需要一塊奶酪，而Ａ提供了奶酪，既非自上而下，也非自下而上。１９世紀(jì)７０年代之后科學(xué)哲學(xué)的長足發(fā)展，使得科學(xué)與人文得到了深度結(jié)合。他的理論背景與我們的現(xiàn)實(shí)背景天差地別。 宗迪提到哈耶克的《科學(xué)的反革命》，別忘了哈氏在該書自序中提到，寫作此書最初幾個篇章的時候，正是“第二次世界大戰(zhàn)初期在倫敦較為悠閑的時光中寫成。民俗學(xué)要能理解民眾和民俗，首先要從民間獲得它的