【正文】 ，智都無所得，爾時住唯識，離“二取”相故’…此智見有相無。說無相取，不取相故。雖有“見分”，而無分別，說非能取，非取全無。雖無“相分”，而可說此帶如相起。爾時，乃名實住唯識真勝義性，即證真如。智與真如平等平等，俱離能取、所取相故；能、所取相，俱是分別有所得心戲論現(xiàn)故”　　　　【特殊圓心注意，次級圓周注意】　　　　咨詢師：“你現(xiàn)在的心思在外面的家人那里嗎？”　　　　A君：“沒有”　　　　咨詢師：“那你現(xiàn)在是活在你的內心里面嗎？”　　　　A君：“沒有，我需要靜靜的呆一會”　　　　咨詢師：“好，呆在那個空擋當中，這是覺知之所在！你聯(lián)接了這個空間，你可以清楚的知道心內與心外發(fā)生了什么，但它們并不是你，也不會影響你。你的活動會變成一種表演，好像你正在扮演一個角色。如果這個方法被實踐了，那麼你的整個生活會變成一部長的戲劇，你會是一個扮演角色的演員，但是要不斷地停留在中心的空隙中。如果你忘了那個空隙，那時你也就不在扮演角色了，你已經(jīng)成為角色了，那麼這就不是戲劇，你已經(jīng)錯把它當作了生活，就像你之前的生活一樣，那就是我們曾經(jīng)所做的。每個人都以為他是在生活著，這不是生活，這只是一個角色——是社會給你的一個角色，你已是一個被給定的角色，你正在扮演它，你已經(jīng)變得認同了，要打破那個認同，就要用這個技巧。這個技巧只是使你自己成為一出心理劇——只是一種游戲。你的注意力集中那個空隙，而生活在週邊繼續(xù)著。不管他們做了些什么，如果你的注意力是在空隙的，那時你的注意力就不會真正在週邊，那只是“次注意”，那只是發(fā)生在你的“特級注意力”附近的地方，你能感覺到它，你能知道它，但它沒什麼重大意義，它就好像并沒有發(fā)生在你的身上。你的整個生活就會好像并沒有發(fā)生在你身上——好像它是發(fā)生在別人身上?！薄　。ㄋ模﹥扔^療法的垂直面實務　　日常內觀實務操作：　　　　1．要求來訪者每日定時實施，針對特定人物做一定時間的內觀。 　　　　　　2．針對昨天和今天的人際關系進行內觀。 　　　　　　3．因靠自己難維持日常內觀，每周寫一封信給諮商員，報告內觀的結果，也可以寫內觀日記，接受檢查。　　　　4．要反省自己對于別人采取的行為。要從母親開始，包括三點具體的事實： 　　　　　　（１）母親為我做過那些事情？ 　　　　　?。ǎ玻┪覟槟赣H報答過那些事情？ 　　　　　　（３）我?guī)Ыo母親的困擾有那些？ 　　　　　　（４）內為時間的分配比率。 　　　　　　5．調查的次序是按年代順序，從幼年時代到現(xiàn)在。依次進行父親、祖父母、兄弟、姐妹、配偶、子女、公司同事等，針對身邊的每一個人進行調查。一個循環(huán)后又回到自己對于母親的主題，時間切割得更細。 　　 　　　　　　　　6．內觀的主題包括生活費的計算、撒謊、偷竊等。每一個主題都要嚴格質問站 　　在對方的立場去看，自己有沒有過失。（五）內觀療法的水平面實務　　團體（3—6人）內觀實務操作：　　　　1．要求來訪者參加團體加壓課程進行“全方位觀法”訓練?！　　　?．進行身體掃描，（坐，立，行，臥）開放性正念瑜伽?！　　　?．對感受情緒進行識別，描述，及參與體驗?！　　　?．對思想觀念進行識別，描述，及參與體驗。　　　　5．對外在世界的影響進行識別，描述，及參與體驗?！　　　〗Y語：　　過去唯識哲學及宗教性禪觀一直被當做神秘主義或空論而被誤解，“五重唯識觀”對“真實”的直觀認識過程固然是宗教經(jīng)驗最精純及透徹的型態(tài)，但由于宗教經(jīng)驗的內容實難脫特定教義的角度，難作中性處理，當我們解除或剝落作為“宗教性”的禪觀方法，會更能清晰地呈現(xiàn)它作為一個哲學或心理學方法的根本性質，也許當它被過渡跨大或神秘化的“不可說”外衣被剝除后，我們才發(fā)現(xiàn)其肌肉筋骨往往帶有出乎意料之外的合理結構。故有宗教心理學家主張：宗教經(jīng)驗在心理層次上的共通性或可溝通性高于教理的其他環(huán)節(jié)，故從心理心智機制入手是一避開內容歧異的進路，內觀文化認為著眼于覺受（feeling）或認知（cognition）較為穩(wěn)妥。一方面是從方法論作為一個理論課題之角度，償試結合時代的特征注入新元素，把它發(fā)展為更具理論周延性與精確細致度之方法；二是把這方法作不同方式的實踐，應用于不同脈絡來處理不同的課題，迫使宗教性的禪觀方法向現(xiàn)代世界的各種課題開放，同時也透過在不同脈絡，海明在內觀為取向的心理治療中的反覆實踐，把單純供禪觀使用的宗教方法擴闊為在智性上更成熟及應用脈絡更多樣的哲學方法，總結出內觀哲學體系的五大規(guī)律。這無疑是把最具潛在哲學與心理學意涵的宗教性的禪觀方法開發(fā)為即不排斥用于禪修，但更寄望于向各種新議題保持開放的世俗性哲學或心理學方法，而內觀文化則是這一轉型償試中的小小的一步?！　　　⒖嘉墨I：　　　　[1]根本佛教解脫道“三學”中的定慧二學，八正道當中的正定、正見與正思惟都入“止觀”?！峨s阿含經(jīng)》卷十七曰：“修習于止，終成于觀……止觀俱修，得諸解脫界”（《大正藏》,）?！　　　2] 佛教禪觀史脈絡中的“五重唯識觀” 　　　　[3] 《成唯識論》卷九，（《大正藏》，）　　　　[4] 《大乘法苑義林章》卷一?！　　　5]“止”僅能從情緒上治標，“觀”才從認知上治本，因此佛教向來都主張禪修應受智性（甚至經(jīng)院理性）所規(guī)管，自佛陀在世，歷上座部覺音《清凈道論》、有部世親《俱舍論》到唯識宗，莫不如此。見伊利亞德《不死與自由》（中譯本），214215與婆羅門教禪法對比后所得佛教禪法之特色。而佛教對“止”或“定”最特殊的態(tài)度是：承認一部份人是“純觀行者”（Sukkhavipassaka），即可以完全跳過修止或得“定”，直接修觀，稱“無定慧解脫”。這足以反映“定”或“止”甚至不是必要條件。見溫宗堃，〈漢譯《阿含經(jīng)》與阿毗達磨論書中的“慧解脫”〉，《正觀佛學研究雜志》第26期（南投：正觀雜志社） 　　　　[6] 尤金簡德林：《聚焦心理》　　　　[7]《瑜伽師地論》卷四十三：“普緣一切五明處轉…當知即是菩薩一切慧之自性”（《大正藏》,）；“菩薩慧”八種，即“法無礙、義無礙、釋詞無礙、辯才無礙、摧伏他論、成立自論、正訓營為家屬產(chǎn)慧及善解種種王正世務”八種慧。另相關討論見釋體韜著，《六度四攝與《瑜伽論?戒品》之關系》（臺北：法鼓文化1997年）?！　　　8] 見高崎直道〈瑜伽行派的形成〉，收于《唯識思想》（中譯本），16，3536，46。一直以來唯識研究經(jīng)常強調有部與唯識之間的斷裂，但卻過度莫視二者之間的延續(xù)性，幸好近年已有改善，“Vij?aptimātratāand the Abhidharma Context of Early Yogācāra”, 1998， ；，沃爾德倫（W. Waldron）指唯識是阿毗達摩回應中觀評擊的產(chǎn)物?！　　　9]見《中觀與瑜伽》（臺北：東初出版社1990年），117119及釋惠敏、關則富合著，《大乘止觀導論》（臺北：法鼓文化出版社)　　　　[10]實踐現(xiàn)象學主要從“交互主體性”（Intersubjektivit?t）方面討論佛教“慈悲”觀?！　　　11]羅杰斯《心理治療中人格轉變的必要性和有效性》　　　　[12]日本內觀與內觀治療的發(fā)展研究　　　　[13]德威特(Han F. de Wit)內觀心理學（contemplative psychology）　　　　[14]惟海五蘊心理學　　　　[15]正念認知治療基礎內容總結
（1）從觀察自己的呼吸開始，使心專注，而后用這種敏銳的覺知，去觀察身上的感受，體驗無常，苦、無我的真諦
（2）現(xiàn)在所說的內觀法是指由吉本伊信于1940年在他的導師駒谷諦信指導下創(chuàng)立的，個人通過對自己的人生經(jīng)歷中的基本人際關系的回憶，回答內觀三個項目的提問，從而對自己的歷史進行驗證，所得到的結果可以徹底地洞察自己的人際關系，改變自我中心主義意識的一種心理療法