【正文】 易回答，或者可以說不存在什么問題。希臘的所謂“哲學(xué)家”，后來逐漸演變?yōu)樾拊~學(xué)家與詭辯學(xué)家，單純就是追求知識的人。這個意義傳到了中世紀(jì)，并延續(xù)到十八世紀(jì)；而從這個意義來說，哲學(xué)指的是所有科學(xué)知識的總和。它簡直就是無所不包的科學(xué)，① 為了即將說明的理由，對于這個題目的大量文獻(xiàn)，我們將盡量避免牽涉太多。這里只需要提到一本英國的權(quán)威性著作，即詹姆斯博納的《哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》（1893 年第一版，1922 年第三版）。其中形而上學(xué)所占的份量不少于物理學(xué)，而物理學(xué)的份量也不少于數(shù)學(xué)或任何有關(guān)社會與城邦性質(zhì)的“哲學(xué)”。只要分析工具和事實資料的存量不大，一個人的腦子足夠裝得下去，那么哲學(xué)一詞的這種用法必然會維持下去。非常粗略地說，直到十八世紀(jì)中葉，多多少少都是這種情況，從那時起，博學(xué)多能之士的時代就確定不移地結(jié)束了。①我們已經(jīng)看到，圣托馬斯阿奎納對哲學(xué)一詞就是采取這種用法，只是他把宗教的教義除開，認(rèn)為那是另外一種科學(xué)。所有其他的都是“哲學(xué)的學(xué)科”。值得注意的是圣托馬斯并沒有打算賦予宗教的教義以其他任何特權(quán)，只有超世俗的尊嚴(yán)，同時也不認(rèn)為它對哲學(xué)的學(xué)科具有任何權(quán)威。當(dāng)我們?yōu)g覽一下那些廣泛的科學(xué)體系②時，我們一定會發(fā)現(xiàn)一個與我們手邊的問題關(guān)系十分重大的事實。無論是亞里士多德或是稍后的博學(xué)之士，對于他的各個部門的學(xué)說都未能成功地統(tǒng)一起來，或者甚至沒有打算去統(tǒng)一；特別是在每一門類中都沒有對“最后的原因”、事物的“最終意義”等提出他的觀點。例如亞里士多德的物理學(xué)理論同他對那些所謂“基本原則”的觀點毫無關(guān)系，甚至可以和那些觀點不一致。他的政治社會學(xué)（例如對希臘城邦憲法的研究）亦復(fù)如此，就和他的物理學(xué)一樣。同樣地，萊布尼茨的對外貿(mào)易觀點同他對物質(zhì)與道德世界的基本設(shè)想也毫不相干，而且他也同樣有可能成為一個自由貿(mào)易主義者。因此我們還是講多學(xué)科的混合物而不談一種無所不包的科學(xué)，這個混合物當(dāng)出現(xiàn)分工的迫切需要時，就分崩離析了。于是到了十七與十八世紀(jì)，哲學(xué)通常就分為自然哲學(xué)與道德哲學(xué)，這種區(qū)分是德國自然科學(xué)與人文科學(xué)①區(qū)分的先兆。哲學(xué)一詞還有另外一個意思，毫無疑問也影響了經(jīng)濟(jì)學(xué)。那就是把哲學(xué)本身也看成一門科學(xué)，和其他任何科學(xué)一樣，提出某些問題，使用某些材料，產(chǎn)生某些結(jié)果。如果我們這樣理解哲學(xué)，那么這里的問題，舉例來說，無非就是什么叫做物質(zhì)、力、真理、感覺等等。這種很受許多非哲學(xué)家的人們所歡迎的哲學(xué)的概念，使得哲學(xué)對于任何其他科學(xué)的任何特殊命題都處于完全中立的地位。它差不多使哲學(xué)和認(rèn)識論、即知識的一般理論，成了同義詞。但是，如果我們把哲學(xué)定義為有關(guān)最終真理（實體、原因）、最終目的① 在這些博學(xué)多能之上或萬能科學(xué)家中，戈特弗里德威廉萊布尼茨（1646—716）也許是最有名的。他的思想領(lǐng)域從理論數(shù)學(xué)到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，又回到物理學(xué)與他的單子論的形而上學(xué)思考。他的經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點曾，由于無關(guān)重要，就不必再提了。但賈姆巴蒂斯塔維科（1668—744）是一位突出的重要社會學(xué)家，為了招徠學(xué)生，他曾許諾要傳授一切能夠為人類知道的知識。同時永遠(yuǎn)不要忘記，亞當(dāng)斯密曾經(jīng)寫過天文學(xué)的發(fā)展史——而且寫得非常漂亮。當(dāng)然，許多或者大部分博學(xué)多能之士在他們淵博的學(xué)識領(lǐng)域里也會把某些專業(yè)排除在外。因此大部份偉大的歷史學(xué)家也僅是歷史學(xué)家，大部份物理學(xué)家也僅是物理學(xué)家而已。希臘的哲學(xué)家們對于功利主義的實用技藝是不沾邊的。② 必須提醒讀者，所謂“體系”（system）——這個詞的原型是希臘文，但現(xiàn)在的含義和過去希臘的原型一樣地不明確——在本書中有各種不同的意義，不可混淆。例如：一套多少協(xié)調(diào)一致的政治行動的原則（如自由主義制度、自由貿(mào)易制度）：一套有組織的學(xué)說（如經(jīng)院哲學(xué)體系、馬歇爾體系）；一系列彼此之間存在某種關(guān)系的數(shù)量（如價格體系）；一套表示這種關(guān)系的方程組（如瓦爾拉體系）。① 為了簡略起見，我們不談曾經(jīng)在1900 年左右達(dá)到高潮的一種發(fā)展，那時產(chǎn)生了一種哲學(xué)，其含義接近于把哲學(xué)簡單地看成一般的科學(xué)，就是說，把哲學(xué)當(dāng)作一種嘗試，將各個科學(xué)家所作的貢獻(xiàn)，構(gòu)成經(jīng)驗世界的一幅連貫一致的圖畫。這個概念在適當(dāng)?shù)牡胤竭€要提到。但我們在這里只需提出它在哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)系上并不制造什么麻煩或問題。在這個意義上的哲學(xué)顯然不致于限制任何個別科學(xué)發(fā)展的自由。（或價值觀）、最終規(guī)范的所有神學(xué)與非神學(xué)的信仰體系（“思辨體系”）時，那么問題就來了，而且是一個非常重要的問題。倫理學(xué)與美學(xué)進(jìn)入這些體系，不是作為描述（解釋）某些現(xiàn)象（行為方式）的科學(xué)，而是作為準(zhǔn)則，具有超經(jīng)驗的約束力。①一個人很可以問一問，既然一個作者的“哲學(xué)”決定或參與決定他的經(jīng)濟(jì)學(xué)，那么經(jīng)濟(jì)學(xué)不也可以進(jìn)入這些體系嗎？為了回答這個問題，我想首先從其它科學(xué)的歷史中舉出幾個例子加以說明。對于任何在其哲學(xué)內(nèi)包括基督教信仰的工作者，所謂研究就是研究上帝的創(chuàng)造物。對于他來說，他職業(yè)的尊嚴(yán)來源于一種信念，那就是他的工作可以揭示事物的神圣秩序的一部分，不管這部分是多么微小。牛頓就是這樣以純科學(xué)的工作來表述他的基督教信仰的。菜布尼茨從理論物理與數(shù)學(xué)方面輕易地走到了神學(xué)方面——顯然他在兩者之間看不出方法論的原則有什么不同，而神學(xué)方面的東西再容易不過地自動呈現(xiàn)于他的腦海。萊昂哈德歐勒（1707—83）為他的“求出具有某些極端（extremal）特性的曲線的方法”辯護(hù)時，他的理由是這個世界是最完美的造物主創(chuàng)造出來的，因此一定能接受以最大與最小值命題所作的說明。詹姆斯（1818—89）這位現(xiàn)代熱力學(xué)基本原理、機(jī)械的熱當(dāng)量原理的合作發(fā)明者之一曾經(jīng)爭辯說，沒有熱與運動之間的等量關(guān)系，有些東西（能量）將會在物質(zhì)宇宙中消失，這樣一來就違犯了上帝的尊嚴(yán)。后面這兩個例子甚至還可以用來證實歐勒與焦耳的信仰對他們分析工作的直接影響。不過，沒有人會懷疑不存在這種影響，那就是，（a）上述四個作者的科學(xué)工作，沒有因為他們的神學(xué)信念而偏離方向；（b）他們的科學(xué)工作可以和任何哲學(xué)立場相容；（c）如果試圖用他們的哲學(xué)立場來解釋其工作方法與成果，那是沒有意義的。他們只是單純地把他們的方法或成果與他們活生生的基督教信仰協(xié)調(diào)起來，就像他們把所做的任何其他事情和這種信仰協(xié)調(diào)起來一樣。他們把自己的科學(xué)工作放在神學(xué)的外衣之內(nèi)。但是就這種工作的內(nèi)容而言，這件外衣是可以脫掉的。談到經(jīng)濟(jì)學(xué)，我認(rèn)為哲學(xué)的外衣也是可以脫掉的：經(jīng)濟(jì)分析在任何時候都不是由經(jīng)濟(jì)學(xué)家碰巧持有的哲學(xué)觀點所決定的，雖然它常常受到政治態(tài)度的敗壞。但是我這個論點，像現(xiàn)在這樣表述，會受到許多誤解，所以我們現(xiàn)在就必須認(rèn)真仔細(xì)地把它說清楚。最好的辦法就是明明白白說出它所不涉及的東西。第一、它不涉及“科學(xué)主義”（見上面第二章第3 節(jié)），也就是說，我并不認(rèn)為由于哲學(xué)或神學(xué)的外衣可以從自然科學(xué)的命題上面脫掉，它也一定可以從社會科學(xué)的命題上面脫掉。我們的例子僅僅是為了說明，我講一個科學(xué)工作者的神學(xué)或哲學(xué)信條不一定對他的分析工作有任何確定的影響，這句話是什么意思，而不是為了建立我的論點。就那些例子來說，它是否也能適用于人類行為的科學(xué)，還是一個未決的問題。① 就唯物主義的技術(shù)性的哲學(xué)意義而言，這一點也適用于唯物主義，就是說，適用于從留基伯與德謨克利特的時代到現(xiàn)在一直沒有改變的一種學(xué)說，認(rèn)為“物質(zhì)”是最終的實體，可以獨立于經(jīng)驗而存在。我想利用舉例說明上面正文的機(jī)會，使讀者深切感受到“唯物主義”一詞有很多意思，但與剛才所說的技術(shù)意義無關(guān)?！拔ㄐ闹髁x”哲學(xué)的中心命題（對我個人而言同樣沒有意義）是說，歸根到底，實體（或者“世界”）是“精神”，這種哲學(xué)可以同時為兩種目的服務(wù)得一樣好：它可以提供一個哲學(xué)的例證，這種哲學(xué)是在它提出了一個對經(jīng)濟(jì)學(xué)施加影響的問題這個意義上來說的；它也會作為另一個例證，說明一個有很多含義并常?；ハ嗷煜脑~，那就是“思想”（Ideal）。第二、我的論點當(dāng)然也不意味著人類行為本身以及與其相聯(lián)系的心理過程——推理的動機(jī)或方法，無論是政治的、經(jīng)濟(jì)的、或其他任何類型的——不受哲學(xué)、宗教或倫理信念的影響，或與之沒有相互關(guān)系。我自己的社會心理學(xué)觀點碰巧認(rèn)為這種相關(guān)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是絕對的——一個強(qiáng)盜頭子也許會十分誠懇地承認(rèn)謙恭溫順和利他主義的信條——但這完全是另一回事。我們現(xiàn)在所研究的是人類行為科學(xué)關(guān)于這種人類行為的命題，而不是懷疑宗教或哲學(xué)因素一定要進(jìn)人這種行為的任何解釋，如果目的在于要求解釋的完全與真實的話。這一點也適用于科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家的“政治”以及他為了影響“政策”可能提出的任何忠告或建議。所有我們論點所牽涉到的，是它不適用于他的工具與“定理”。①第三、我的論點并不引起對經(jīng)濟(jì)命題的邏輯自律或哲學(xué)定理的一般考慮的依賴，這將仍然與后者的影響并存，而這種影響系以一種在邏輯上不正當(dāng)?shù)姆绞綕撊敕治龉ぷ鬟^程的，這種命題，例如說商人聚會的地方常常發(fā)展為城鎮(zhèn)，并不帶有任何哲學(xué)的內(nèi)涵；或者這種命題，例如普通意義的測驗在時間數(shù)列之間的相關(guān)中并無用處，對于自然神論者與無神論者都一樣地正確；或者這些命題，例如生產(chǎn)要素報酬率的增加會減少它的供給量，可以與任何哲學(xué)相容而毫不勉強(qiáng)等等，所有這些，似乎都可以講得通。但是我并不要求我的讀者完全信賴這類論證，無論它們怎樣使某些人感到信服?，F(xiàn)在我并不打算建立我的論點，我只是宣布這一論點并解釋其意義而已。在后面各編中會提出我的論據(jù)，到那時我們將會看到即使那些持有明確的哲學(xué)觀點的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，例如洛克、休謨、魁奈，特別是馬克思，事實上在他們從事分析工作時并沒有受到這些哲學(xué)觀點的影響。對于任何技術(shù)意義上的哲學(xué)本質(zhì)上不能影響經(jīng)濟(jì)分析、實質(zhì)上也沒有影響過這一論點，其所以要如此加以強(qiáng)調(diào)，是因為與此相反的論點乃是對經(jīng)濟(jì)分析演進(jìn)的虛偽解釋的最重要來源之一。這些虛偽的解釋對于許多經(jīng)濟(jì)學(xué)史家有很大的吸引力，這些人往往是主要對哲學(xué)方面有興趣，因而對這些方面給予過份的重視。這些材料充斥于文獻(xiàn)之中，但并不總是容易識別其本質(zhì)——都是裝腔作勢，沒有任何意義，可是卻能把科學(xué)觀念的源流弄得無影無蹤。① 如果讀者感到這是一個很難弄清的區(qū)別，我也表示同情。實際上，正是這種經(jīng)濟(jì)學(xué)家的政治傾向和他的分析之間的關(guān)系、政治傾向和他的哲學(xué)之間的關(guān)系——如果我們把“哲學(xué)”擴(kuò)大一點，包括一個人關(guān)于“公平”、“正義”、“可取”等等的看法在內(nèi)，就格外明顯——阻礙了大部分經(jīng)濟(jì)學(xué)家接受上面的論證，可是如果正確地加以理解，這只不過是簡單的常識而已。第四章 經(jīng)濟(jì)學(xué)的社會學(xué)？[（a）“經(jīng)濟(jì)法則”的特殊性質(zhì)][（b）馬克思對意識形態(tài)偏見的闡釋][（c）經(jīng)濟(jì)分析史如何與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)體系史區(qū)分？如何與經(jīng)濟(jì)思想史區(qū)分？][（d）科學(xué)方法：想象和程序的規(guī)則][這一章沒有完成。本章開頭列出的最后兩節(jié)，并沒有進(jìn)行處理，這兩節(jié)的標(biāo)題是：]我們曾經(jīng)指出過，有一個科學(xué)部門我們稱之為科學(xué)的科學(xué)（科學(xué)學(xué)）。這門科學(xué)從邏輯著手，在某種程度上也從認(rèn)識論著手，研究其他單項學(xué)科中使用的科學(xué)程序的一般規(guī)律。但是還有一門關(guān)于科學(xué)的科學(xué)，叫做科學(xué)的社會學(xué)①，它把科學(xué)作為一種社會現(xiàn)象來研究。也就是說，它分析社會力量與過程，這些社會力量與過程產(chǎn)生特殊的科學(xué)活動方式，決定其發(fā)展速度，使它的方向朝著某些主題而不是朝著其他同等可能的主題，推動某些程序方法的形成而舍棄其他方法，建立那些足以決定科研路線或個人工作成敗的社會機(jī)制，提高或降低科學(xué)家（按我們的定義說的）及其工作的地位與影響，等等。我們應(yīng)強(qiáng)調(diào)的一個事實是：在工具加工的知識領(lǐng)域內(nèi)工作的人員易于形成職業(yè)團(tuán)體，這一事實特別有助于向讀者說明為什么科學(xué)工作構(gòu)成了社會學(xué)研究的一個適當(dāng)?shù)闹黝}，以及在多大程度上如此。在這方面，我們的興趣當(dāng)然主要只限于在經(jīng)濟(jì)分析史的導(dǎo)論中對我們有用的課題，其中意識形態(tài)問題是最主要的，將在第（1）節(jié)中首先加以討論；第（2）節(jié)我們將考察科學(xué)努力的動力與科學(xué)發(fā)展的機(jī)制；最后第（3）節(jié)我們再討論某些有關(guān)一般科學(xué)人員和經(jīng)濟(jì)科學(xué)人員的問題。① [熊彼特給這個腳注留下了地方，但是他沒有寫出來。在《資本主義、社會主義與民主》（紐約，1950）第11 頁，他對“知識的社會學(xué)”作了如下解釋：“德文是Wissenssoziologie，這方面最杰出的作家是馬克斯舍勒與卡爾曼海姆。曼海姆關(guān)于這個題目有一篇文章登在德文的《社會學(xué)詞典》上，可以作為一篇入門文獻(xiàn)來讀?！盷？[（a）“經(jīng)濟(jì)法則”的特殊性質(zhì)。]經(jīng)濟(jì)過程的歷史性或“演進(jìn)”性無疑限制了經(jīng)濟(jì)學(xué)家可能確定的一般概念與它們（“經(jīng)濟(jì)法則”）之間一般關(guān)系的范圍。當(dāng)然，如果要先驗地斷定任何這種概念與關(guān)系是根本無法確定的，像人們有時認(rèn)為的那樣，顯然也不合情理。特別是，我們用來研究社會集團(tuán)的概念不一定要為這些集團(tuán)本身的成員所熟悉：“收入”這個概念在十四世紀(jì)以前中世紀(jì)的人們是不熟悉的，可是在分析他們的經(jīng)濟(jì)時，我們并不因此就不能使用這個概念。但“經(jīng)濟(jì)法則”確實要比任何自然科學(xué)的“法則”缺乏穩(wěn)定性，它們在不同的制度條件下產(chǎn)生不同的結(jié)果，忽視這個事實曾經(jīng)造成了許多過失。另外一點也是不錯的，那就是當(dāng)我們試圖解釋人類的態(tài)度傾向時，特別是在時間和文化方面離開我們很久的人們的態(tài)度時，我們很容易誤解他們，如果我們粗疏地以自己的態(tài)度來代替他們的態(tài)度，尤其是如果我們盡力想探索他們的思想活動。這一切還由于下面的事實而變得更為糟糕，那就是從事分析的觀察者自己也是一定社會環(huán)境的產(chǎn)物——而且是他在這個環(huán)境中的特殊位置的產(chǎn)物——這會決定他看到某些事物而看不到另一些事物，而且是從一定角度去看的。問題還不止于此：環(huán)境因素甚至可以賦予觀察者以一種下意識的渴望從一定角度來看待事物。這就把我們帶到了經(jīng)濟(jì)分析中意識形態(tài)偏見的問題上來了。現(xiàn)代心理學(xué)與心理療法使我們熟悉我們思維的一種習(xí)慣，叫做“理性化”（Rationalization）。①這種習(xí)慣就是為我們自己、我們的