【導讀】當然，我所指的價值遠比經(jīng)濟價值還要廣泛，我指的是哲學層面的價值。性的價值並不這麼明顯。由於保育工作需要廣大的民眾支持，保育生物學家必須能夠很清楚地向。一般人陳述生物多樣性的價值。工具性或功利性價值是指某物成為達到其他事物的目的時的工具，因而具。但非人類的自然實體和整個大自然本身的內(nèi)在價值，則經(jīng)常是引發(fā)許多爭議的主題。人類消耗許多其他的生物，把它們當作食物、燃料、建材等等。許多潛在的食用植物和動物，可能尚待發(fā)掘。物多樣性時，最受歡迎和具有說服力的原因。無疑地，還有其他許多未經(jīng)分析、或甚至尚。要不計代價地拯救它們，因為尚未探勘的生態(tài)系中可能存有能治療人類疾病的解藥！都是為了提供人類經(jīng)濟用途才存在的。中，重要的環(huán)境服務系統(tǒng)瓦解的話，人類經(jīng)濟也會立即崩潰。的動力、也是生命的免疫系統(tǒng)、以及適應力的來源。目前世上有一百五十萬種生物已經(jīng)被正式命名並加以描述。根據(jù)Raven的預測，若是潮溼的熱帶棲息地遭到大量

　　

【正文】 在同一部族的約制中這種罪惡會被永遠冠上敗德的惡名?！箓惱硪坏┊a(chǎn)生，便隨著社會快速地生長和發(fā)展。依據(jù)達爾文說法（ 1904）： 「當人類文明進展時，小部落結合成一較大的 社群，這一簡單的理由將會告訴每個個人他必須延伸他的社會本能和同情到同一國家內(nèi)的所有成員－儘管有可能是他並不認識的人。這個觀點一旦達成，阻止他的同情擴展至所有的國家和種族的只有一道人為的藩籬而已?！? 在 20 世紀未葉，我們終於達到達爾文在 19 世紀中期所能想像的那樣，有一個普遍性的人權倫理，但同在 20 世紀，生態(tài)學上也發(fā)現(xiàn)（實際上是再發(fā)現(xiàn)，因為許多部落的人似乎以類似的用語來形容他們所處的自然環(huán)境）人類並非只是諸多人類社群的成員之一而已－從我們所熟悉的部落到人類的大家庭－，同時也是生界社群的一員。 從達爾 文那兒我們學到?所有直至目前為止所發(fā)展出來的倫理，有賴於一個前提，那就是：個人是彼此相互依存的各個部分所組成的社群中的一個成員?（李奧波 1949）。而根據(jù)李奧波所說的，如今生態(tài)學「只是擴展社群範圍，使其涵蓋土壤、水、植物和動物，或整體的說： ”土地 ”而已」。李奧波認為，在過去，每逢一個新的社群被認知，「每個個體應該延伸他的社會本能和同情心到這個新社群，其實是件顯而易見的事實」。因此，在現(xiàn)今，當生態(tài)學已經(jīng)告知我們是生界社群的一分子時，這種 “顯而易見 ”也應該再次界入。 縱然在過去兩百年的西方道德哲學中已經(jīng) 完全遺忘了，但是，人的倫理觀一直是很強烈地具有整體觀的視野。那就是，人們覺得他們對其整體社群本身和社群中其他成員都具有責任和義務。關於這點，達爾文（ 1904）強調(diào)說：「野蠻人或原始人在判斷行為的是非對錯時。只是看這些行為是否顯然地會影響部落，而不是在於影響整個種群或部落裡頭個別的成員。這正好符合道德感原本是出自社會本能的信念，因為兩者一開始都是和社群有關?！? 李奧波受了達爾文的影嚮，因而也賦予他的土地倫理決定性的整體觀。他寫道：「簡言之，土地倫理把智人由土地社群的征服者變成一個普通的成員和公民，它意味 著尊重其伙伴成員也尊重其整個社群。」事實上，李奧波當時寫出土地倫理的?總結箴言?或?金科玉律?時，似乎完全忘了?伙伴成員?而只提到?社群?如下：「傾向於保留生界社群的完整、穩(wěn)定和美的事就是對的，否則就是錯的」。 在過去兩個世紀以來，有嚴重個人主義特質(zhì)的西方道德哲學的忠實擁護者批評土地倫理導致?環(huán)境法西斯主義?－把個體權益，包含人類個體，放在整體的利益之下（ Regan 1983, Aiken 1984）。在關係到非人類動物的利益時他們這樣的論點的確是成立的。例如，當野生的羊或兔子威脅到瀕危植物種群或生界 社群的健康和完整性時，土地倫理將準許或甚至要求必須殺害這些動物。但李奧波追隨達爾文的思想，認為土地倫理只是我們長久以來人對人的倫理關係的一個?附加物?而已，並不是?替代者?。 人類近年來成為國家或國際社群的一員，並不意味我們再也不屬於更古老及界限較為狹窄的社會團體，如大家族；或表示從我們的家族，參與的黨派和公民聯(lián)盟等團體的所有道德義務和責任中解放出來。同樣地，我們明白自己本身是生界社群的一分子， 也並不代表可以從我們所參與的種種人類社群的所有德義務和責任中解放出來。 這種對李奧波的土地倫理助長了環(huán)境法西 斯主義的批判所提出的辯解，卻也遭到?紙老虎?－生態(tài)中心的環(huán)境倫理沒有牙齒－的批評。假如我們要完全地同時承認所有古老和現(xiàn)代人類義務與責任及最近發(fā)現(xiàn)的環(huán)境倫理的話，我們?nèi)绾伟褷奚祟惖睦嫒ケ４娣侨祟惙N群和生態(tài)系這事視為正當?shù)哪兀? 幸好，並非所有人和環(huán)境的衝突都是生死攸關的事。我們極少須要面對殺人以保留生物多樣性這樣的抉擇。多數(shù)的抉擇是介於人類的生活型態(tài)和生物多樣性之間的抉擇而已。 例如，對日本人及其他取用鯨肉的人，並不是要他們捨棄生命去拯救鯨魚，只是要求他們改變飲食的偏好而已。去拯救森林並不是說我們必須去自 殺，我們可以藉少用木材和紙及回收使用紙漿木纖來保護它們。所有人類的權益並非平等的。為了其他生命形式的生存權益和生態(tài)的完整及健康，我們應有超越較不重要的人類權益的心理準備。 李奧波的土地倫理寫於廿世紀中期，那時的生態(tài)科學將自然描繪成趨向靜態(tài)平衡，且將擾動和阻礙（特別是人引起的）描述成不正常且有破壞性的 (Odum 1953)。但是，根據(jù)最近對於?生界社群?能夠不隨時間的變化而改變的質(zhì)疑 (Brubaker 1988)，再根據(jù)當代生態(tài)學的內(nèi)涵向較為動態(tài)的典範變動 (Botkin 1990)，以及承認將自然干擾 結合入小地貌－和景觀－尺度的生態(tài)動力學 (Pickett and White 1985)，我們不禁會認為李奧波式的土地倫理是否已經(jīng)陳腐過時了？是不是生態(tài)學上的典範轉(zhuǎn)移已經(jīng)從?自然平衡?轉(zhuǎn)變?yōu)?自然的變遷?而使土地倫理失效了呢？不是的。但最近生態(tài)學上的發(fā)展可能使得土地倫理需要作修正。 李奧波其實是警覺到環(huán)境的變遷，也對這些變遷非常敏感。他知道保育必須對準一個動態(tài)的標的。但是，我們要如何保育一個動態(tài)的、始終變遷的生界，尤其當我們使用保育和保存這些字眼－特別是和完整性及穩(wěn)定性連結在一起時－豈不是意謂著阻止變遷？ 解決這個難題的關鍵在於時間上與空間上的尺度的概念。再回頭看李奧波的?土地倫理?可顯示他的確有這樣的線索，雖然他也許並沒發(fā)覺到自然界變動的尺度事實上是如此多的層次。 在「土地倫理」中的‘土地金字塔’部份，李奧波寫道：「演化的變遷 …… 通常是緩慢而且是局部的。人類發(fā)明了各種工具之後，終於能造成史無前例地劇烈、迅速和大範圍的變遷?！梗?1949）如前述的，李奧波敏銳地覺察到自然是動態(tài)的，但在廿世紀中葉平衡論的生態(tài)學的支配下，他所理解到的自然變遷主要是演化上的而非生態(tài)上的變遷。然而，當生態(tài)變遷加上演化變遷時，其尺度的 考量是同等重要的；意即，當正常氣候擺盪和小地區(qū)變動被加進正常滅絕速率、雜交和分化一般。 如同李奧波 (1949)所說：「人是自然界的一部分，是?土地社群?中的?單純的成員和公民?」因此，人為加諸於自然的變遷比起其他的變遷並不算是比較不自然的。然而，由於人類是道德的種群，能夠深思熟慮並作出有良心的抉擇，且演化上的血緣和生態(tài)社群成員這層關係又在我們所熟悉的社會倫理中加上了土地倫理，因此，人為的改變就要經(jīng)過土地倫理的評估。但要根據(jù)什縻基準呢？那就是，適當尺度的基準。 時間及空間尺度的組合是直接評估人類對生態(tài)的衝 擊的線索。遠在人類演化出來之前，大自然裡頭也經(jīng)常發(fā)生激烈地變遷（ Pickett and White 1985），而且，這種變遷至今依然存在，與人類所發(fā)動的作為並無關聯(lián)?；鹕接脦r漿和火山灰把整座山的生界掩埋、龍捲風掃過森林、夷平樹木、颶風侵蝕海岸、野火燒遍森林及草原、河流淹沒氾濫區(qū)、旱災使湖泊和溪流乾涸。那麼為何人為的皆伐、海岸開發(fā)、水力的集中運用要被認為是環(huán)境上不道德的呢？如果這樣來看，它們應該不是。但我再次強調(diào)，這是一個尺度上的問題。一般來說，像龍捲風這樣經(jīng)常發(fā)生的激烈的擾動，發(fā)生在小範圍而廣泛分佈的空間 尺度；但是像旱災這樣在空間上影響廣大的災害，則比較不常發(fā)生。且大多數(shù)的擾動不論其強度或規(guī)模怎樣，都是突發(fā)且無法預測的。人為干擾的問題如企業(yè)化的林業(yè)及農(nóng)業(yè)，市郊的開發(fā)，拖網(wǎng)漁業(yè)等種種，在於它們不論發(fā)生頻率、分佈範圍和經(jīng)常性的發(fā)生等，都遠比非人為擾動來得大多了。其所造成干擾的時空範圍，也遠超過生態(tài)系在過去演化時間所經(jīng)歷的。 (Holling and Meffe 1996) Pickett和 Ostfeld (1995)－生態(tài)學上新的自然干擾／小地區(qū)變動典範的倡導者－一致同意適當?shù)某叨仁莻惱韺W上評價人為生態(tài)干擾 的操作基準，他們提及： 自然變遷是一個危險的隱喻。此隱喻和其潛在的生態(tài)學典範可能會暗示一些輕率和貪婪之輩，讓他們認為，既然變遷是自然界的一部份，那麼，任何人為的變遷也是理所當然的。這種推論是不對的，因為自然界的變遷是有嚴格限制的。 …… 人為導致的變遷的兩種特徵：飛快的速率和大範圍的空間，顯然是太過份了。 在眾多異常頻繁和廣佈的人為干擾之中，李奧波在其?土地倫理?一文中所苛責的包含了：在北美洲生界社群中全面性地除滅大型的掠食性動物、用馴化物種取代野生種的情形隨處可見、起 因於人為?全球性大量植物相和動物相的塘化效應?及隨處可見的?水污染或用水壩阻斷水流?而引起的全球性的生態(tài)同質(zhì)化。 然而，土地倫理的總結道德箴言也必須依據(jù)過去 1/4 世紀以來生態(tài)學上的進展作更新。李奧波承認自然環(huán)境變遷的存在和其重要性，但似乎只著眼於非常緩慢的演化時間尺度上。即便是如此，他還是把固有環(huán)境變遷的概念和其尺度上決定性的基準結合在土地倫理之中。根據(jù)新近生態(tài)學的進展，我們可以將氣候和生態(tài)的動態(tài)加入土地倫理的尺度基準之中。更動李奧波優(yōu)雅的散文也許是不智的，但我們?nèi)匀辉噲D為土地倫理確立一條現(xiàn)代版的道德箴言 如下 傾向於只在正常的時空尺度下擾動生界社群的事是正當?shù)模粗畡t是不正當?shù)摹? 結語 保育生物學是受到生物多樣性價值的推動而產(chǎn)生的。但是，為什麼我們要看重生物多樣性呢？哲學家將兩種價值作出區(qū)分：工具性價值和內(nèi)在性價值。生物多樣性的工具性價值包括：商品（如：實際或潛在的食物、醫(yī)藥、纖維和燃料等）；服務（如：授粉、養(yǎng)分循環(huán)、提供氧氣）；資訊（如：實際的科學知識、基因庫）；以及心理－靈性的滿足（如：自然之美、宗教上的敬畏、純理論的科學知識）等方面，提供給本身具內(nèi)在價值的人類使用。生物多樣 性也具有內(nèi)在價值－它本身就具有目的，同時又是達到人類福址的手段。其他形態(tài)的生命與我們一樣，都是自我組織的存有且具有本身的善。人類能夠為其他生命本身的緣故而看重它們，同時也為了它們所提供給我們的一切服務。 為了要把生物多樣性的價值與其他東西的價值作比較，經(jīng)濟學家嘗試將生物多樣性的工具性價值和內(nèi)在價值貨幣化。哲學家也以生物多樣性的價值為基礎來建構保育倫理學。如果生物多樣性對人類只具有工具性價值，一個人為了追求私利而破壞而破壞它，可能會對其他人造成傷害－在這種情況下，破壞生物多樣性是不道德的。假如生物多 樣性還具有內(nèi)在價值，它的被破壞就加倍的不道德了。 聖經(jīng)承認非人類物種的內(nèi)在價值，（上帝宣告它們是 ”好的 ”）。因此，當代的猶太教和基督教的神學家建立起猶太－基督教管家的保育倫理學。其他許多各種宗教也都根據(jù)他們各自的經(jīng)典和信仰傳統(tǒng)，建立起不同的保育倫理學。李奧波的土地倫理並不是以任何宗教信仰為基礎，而是建立在當代的進化與生態(tài)生物學之上。從演化的觀點來看，人類與其他生物具有親裔的關係；從生態(tài)學的觀點看，人類只是 ” 生物社群 ” 社一個 ”普通的成員和市民 ”而已。根據(jù)李奧波的看法，從這些一般性的科學事實，產(chǎn)生 出對 ”演化旅程中的同行的旅行伙伴 ” 、 ”生物社群中的成員伙伴 ” 、以及 ” 社群本身 ” 等的倫理義務。雖然現(xiàn)代的生態(tài)學承認大自然的改變和干擾是正常的，如果我們把李奧波的土地倫理根據(jù)這種科學上新的亮光作出修正，它仍然會是保育生物學中指導性的環(huán)境倫理學的。 全文完