【正文】 因為正如普特南指出的那樣，“數(shù)學(xué)真理的本質(zhì)”和“邏輯真理的本質(zhì)”是同一個問題，我們只能根據(jù)它們中的一個來討論這個問題，我將用數(shù)學(xué)來進(jìn)行討論。傳統(tǒng)的觀點（通常被稱為“柏拉圖式的實在論”，或簡稱為“實在論”或“柏拉圖主義”）是，“數(shù)學(xué)實體存在于時間和空間、思維和物質(zhì)以外的一個抽象領(lǐng)域之中”。自關(guān)于知覺的感覺論學(xué)說興起以來，對“抽象實體”的存在的這種傳統(tǒng)肯定便產(chǎn)生了我們?nèi)绾尾拍馨盐账鼈兊膯栴}。這種感覺論學(xué)說被著名的數(shù)學(xué)家和邏輯學(xué)家哥德爾所拒斥，他說：“我并沒有看到我們何以應(yīng)該在知覺即在數(shù)學(xué)直覺而非感性知覺中缺乏信心的任何理由。”但許多肯定知覺的感覺論學(xué)說的數(shù)學(xué)哲學(xué)家則強烈地拒斥了哥德爾的論題。例如，r. 赫什(hersh)在嘲笑地問道：“這種（所謂的）非物質(zhì)的領(lǐng)域……是如何與具有血肉之軀的數(shù)學(xué)家相關(guān)的呢？”之后補充道：“獨立于人的意識的理想實體違反了現(xiàn)代科學(xué)的經(jīng)驗論?！痹谶@一陳述中，我們看到了經(jīng)驗論就等于感性經(jīng)驗論這種假定。由于這種態(tài)度如此之廣泛，拒斥關(guān)于數(shù)學(xué)真理的這種柏拉圖式的、實在論的觀點一直有著很大的壓力。結(jié)果，數(shù)學(xué)家們一直傾向于公開堅持一種觀點——通常是“形式主義”，根據(jù)這種觀點，數(shù)學(xué)只是一種具有各種無意義的符號的游戲——而在實踐中又堅持另一種觀點。這就是說，大多數(shù)數(shù)學(xué)家都在實踐中預(yù)設(shè)了這種柏拉圖式的觀點。除了預(yù)設(shè)了數(shù)學(xué)真理和邏輯真理的存在以外，科學(xué)還預(yù)設(shè)了許多其他未植根于感性知覺的概念。例如，科學(xué)預(yù)設(shè)了有一種像真理一樣的事物，而且真理很重要這樣一種雙重概念。但是，感性知覺并不是這種雙重概念的任何一個部分的源泉。科學(xué)還預(yù)設(shè)了美，因為在這個意義上，某些證明是尤為“精致的”。人們還預(yù)設(shè)了道德理想，如醫(yī)學(xué)研究是由一種減輕痛苦的愿望驅(qū)動的。只要科學(xué)共同體繼續(xù)認(rèn)可關(guān)于知覺的感覺論理論，它就表明，其自身的實踐——在它預(yù)設(shè)了各種認(rèn)知理想、審美理想和道德理想以及數(shù)學(xué)真理和邏輯真理的范圍內(nèi)——是以一些在整體上虛構(gòu)的概念為基礎(chǔ)的。當(dāng)然，人們可能說，科學(xué)的工作不是討論這些問題，而只是發(fā)現(xiàn)關(guān)于世界的各種事實，即把科學(xué)家的預(yù)設(shè)留作哲學(xué)家的論題。然而，盡管這種分工可以理解，但它只能在科學(xué)共同體不把其威望交給那些使之成為不可能的理論時才能得到貫徹。這種分工還由于另一個理由毀壞了，即世界上現(xiàn)在沒有哪一個部分超越了科學(xué)的領(lǐng)域。曾經(jīng)有過一個科學(xué)被等同于自然科學(xué)的時代，所以它只討論世界的一個有限的部分，把人心（以及上帝和其他“精神存在”）留給了哲學(xué)和神學(xué)。但是現(xiàn)在，部分地由于這些領(lǐng)域的劃分借以建立的心物二元論被一般地拒斥了，“科學(xué)”被理解為包括了社會（或人文）科學(xué)以及自然科學(xué)。因此，不可能再有關(guān)于世界的研究和關(guān)于科學(xué)家的研究之間的劃分了，因為科學(xué)家本身就是賦予科學(xué)以理解的那個世界的組成部分。因而，它屬于科學(xué)說明那些由科學(xué)家所預(yù)設(shè)的關(guān)于數(shù)學(xué)原則、邏輯原則、認(rèn)知原則、道德原則和審美原則的知識的任務(wù)。唯物論對科學(xué)造成的問題唯物論這個語詞是很模糊的。首先，它可能只是指涉那種認(rèn)為自然的終極單位是一些物質(zhì)，以及“物質(zhì)”被理解為表示空洞現(xiàn)實的事物（在存在完全缺乏經(jīng)驗的意義上）的觀念。這些物質(zhì)可能彼此只有外在關(guān)系，即與其他事物的關(guān)系不可能內(nèi)在于它們。進(jìn)而，可以歸結(jié)為它們的唯一一種運動就是位移。這種觀點（它又被稱為關(guān)于自然的機械論觀點）在早期現(xiàn)代思想中是一種二元論本體論的組成部分。唯物論的第二個更為共同的意義，指涉了對這種二元論本體論的拒斥。懷特海在兩個意義上使用了科學(xué)唯物論這個語詞：在自然的終極單位是物質(zhì)這種觀點的意義上，以及在后來把這種關(guān)于物理自然的觀點擴展為一種完整的世界觀的意義上。在我對自然主義sam的討論中，唯物論指的是后一種觀點。但重要的是記住，本體論二元論同樣預(yù)設(shè)了關(guān)于自然的終極單位的這種唯物論或機械論觀點。盡管唯物論通常被等同于物理主義或至少與它密切相關(guān)，但懷特海論證到，關(guān)于物質(zhì)的唯物論觀點即使對物理學(xué)來說也是不恰當(dāng)?shù)摹Ｊ紫?，盡管現(xiàn)代宇宙論是以引力觀為基礎(chǔ)的，但關(guān)于自然的終極單位的唯物論觀點并沒有暗示它們之間何以會有任何壓力。[4](p134)根據(jù)這種觀點，第二個問題來自這樣一個事實，即自然借以構(gòu)成的物質(zhì)對時間的劃分來說是無關(guān)緊要的，所以，“時間的流逝是物質(zhì)的一種偶然而非本質(zhì)”[2](p50)。因此，物質(zhì)應(yīng)該能夠“瞬時”存在，即通過時間的一個無延綿的片段(a durationless slice)而存在。但物理學(xué)現(xiàn)在表明，它使時間成為存在，所以不可能有“瞬時的自然”[2](p35)。第三個問題是，量子物理學(xué)暗示，它們并沒有通過時間無差別地存在，相反卻包括了一系列離散的事件——如一個電子突然從一種狀態(tài)跳躍到另一種狀態(tài)。[2](p3435)懷特海指出，所有這些發(fā)展都是和人們所承繼的物質(zhì)觀不相容的。物理學(xué)和所有其他物理科學(xué)所共有的一個問題，是歸納法的證明問題。正如先前指出的那樣，盡管這個問題部分地植根于關(guān)于知覺的感覺論理論，但它也植根于自然的單位彼此只有外在的關(guān)系這樣一種唯物論觀念。這就是說，如果被稱為“原因”的事件沒有內(nèi)在的關(guān)系因而是由其“結(jié)果”構(gòu)成的，那么不研究這些結(jié)果就可能揭示它們何以會源于其“原因”。同樣，“如果原因本身不能揭示關(guān)于結(jié)果的任何信息”，那么“科學(xué)就是不可能的，除非是在建立了各種完全武斷的聯(lián)系（它們不受任何內(nèi)在于原因或結(jié)果的本性的擔(dān)保）的意義上”[2](p4)。許多科學(xué)哲學(xué)家都滿足于這樣一種科學(xué)觀，但懷特海相信，科學(xué)應(yīng)該而且可能成為合理的。和這一點密切相關(guān)的，是物理因果關(guān)系所具有的任何一種有意義的概念的問題。我們先前已經(jīng)看到這個問題是如何由關(guān)于知覺的感覺論理論引起的，然而，即使關(guān)于知覺的一種非感覺論理論可能表明我們實際上怎樣做才會對作為實際影響的因果關(guān)系具有一種直接經(jīng)驗，但關(guān)于自然的終極單位的一種唯物論觀點可能表明，其因果互動在種類上不同于人的知覺中所包含的因果互動。因此，我們關(guān)于因果關(guān)系的有經(jīng)驗依據(jù)的概念在理智上不可能適用于物理學(xué)和化學(xué)所研究的那些互動。由這種物質(zhì)觀引起的另一個問題是，它無法提供對時間的實在的理解。許多思考過這個問題的思想家堅持認(rèn)為，時間實際上不是現(xiàn)實的。但是，這種觀點違反了我們的硬核常識，因為我們不可能幫助預(yù)設(shè)某些事情在過去已經(jīng)解決了，而另一些事情在未來尚未解決。由于這種現(xiàn)代物質(zhì)觀，其他的選擇是，時間是某種進(jìn)化發(fā)展的突現(xiàn)產(chǎn)物。但是，這種學(xué)說導(dǎo)致了這樣一種自相矛盾的觀點，即在時間出現(xiàn)以前就有了成千上萬億年的進(jìn)化，所以時間突現(xiàn)在某個時間點上。懷特海論證到，如果唯物論的自然觀對物理學(xué)來說是不恰當(dāng)?shù)模撬鼘ι锟茖W(xué)來說甚至更不恰當(dāng)。[2](p41)首先，這種觀點并沒有“對一個有機整體提供任何基本的軌跡”[2](p73)。這對物理學(xué)和化學(xué)來說，甚至都是一個問題。[2](p73)而它又是生物學(xué)顯然沒有解決的問題：即“用物理規(guī)律所指定的物質(zhì)的形態(tài)以及空間中的移動”來說明活的機體。[2](p41)當(dāng)然，一種解決辦法是活力論，根據(jù)這一理論，活的東西在種類上不同于無生命的東西，因為它是根據(jù)有目的的、目的論的原則而非機械的原則活動的。懷特海贊成科學(xué)共同體對這種觀點的拒斥，因為活力論“在某個地方包括了一種本質(zhì)的二元論”[2](p79)。但他不相信，一種令人滿意的活的機體觀在總體還原論的基礎(chǔ)上是可能的。需要的是關(guān)于自然的終極單位的這樣一種觀點，它允許不同程度的復(fù)雜性的機體單位的突現(xiàn)。進(jìn)化的一個尤為關(guān)鍵的階段，是人和其他動物的心靈的突現(xiàn)。自笛卡兒時代以降，科學(xué)家和哲學(xué)家一直在（不成功地）就心靈和物質(zhì)如何可能互動的問題展開爭論。自進(jìn)化的世界圖景產(chǎn)生以來，就存在著說明心靈及其經(jīng)驗如何可能基于一些在整體上缺乏經(jīng)驗的物質(zhì)而突現(xiàn)的問題。正如先前提到的那樣，盡管進(jìn)化被一般地理解為反二元論的，但這個問題對唯物論來說同樣重要。換言之，它沒有區(qū)分我們所說的“心靈”是否被當(dāng)作了一種不同的現(xiàn)實（如二元論認(rèn)為的那樣），或只是大腦的一種性質(zhì)（如唯物論認(rèn)為的那樣）。不論發(fā)生哪一種情況，自覺的經(jīng)驗如何可能基于整體上無感覺的物質(zhì)而突現(xiàn)的問題，在原則上都是不可解決的，正如無數(shù)二元論者和唯物論者已經(jīng)承認(rèn)的那樣。因此，只要科學(xué)預(yù)設(shè)了關(guān)于自然的終極單位的唯物論觀點，它就會使它本身不能理解我們自身經(jīng)驗的這個世界的性質(zhì)。換言之，這種承繼下來的自然觀使得科學(xué)不能合理地理解科學(xué)家的存在。進(jìn)而，這個問題并沒有到此止步。心靈除了具有經(jīng)驗以外，還有意圖地產(chǎn)生了各種結(jié)果。而且，它們這樣做有某種程度的自由。我們的硬核常識包含了雙重的預(yù)設(shè)，即我們在我們的身體中有意圖地和自由地產(chǎn)生了各種運動，并通過它們超越了世界。我們可能在我們自身和我們的那些正試圖否定它的讀者中預(yù)設(shè)精神的因果關(guān)系和自由這種雙重的實在。二元論者認(rèn)識到了這一事實，他們反駁了那些認(rèn)為我們只有在肯定了一種不同于大腦的心靈的存在時才能證明精神的因果關(guān)系和自由的二元實在的唯物論者。但問題在于，這樣一種心靈（它在種類上不同于大腦借以構(gòu)成的那些無感覺的神經(jīng)）如何可能在大腦中產(chǎn)生任何一種結(jié)果?？傊?，對科學(xué)來說，作為一種世界觀的唯物論的不恰當(dāng)性尤為明顯地與人文科學(xué)相關(guān)，如果它們對科學(xué)家本人的必然預(yù)設(shè)來說是不恰當(dāng)?shù)脑?，那它就不僅必須承認(rèn)自覺經(jīng)驗的實在，而且必須承認(rèn)自由和目的因的實在。無神論對科學(xué)造成的問題說“科學(xué)不能談?wù)撋系邸辈⒓俣茖W(xué)幾乎是無神論的，已經(jīng)很平常了。正如我們已經(jīng)看到的那樣，懷特海本人堅持認(rèn)為，在排除了任何一種關(guān)于因果關(guān)系的規(guī)范模式的超自然斷裂(supernatural interruptions)的觀念的意義上，科學(xué)應(yīng)該是自然主義的。在這就是科學(xué)不談?wù)撋系圻@種說法的意圖的范圍內(nèi)，他同意這一點。但在經(jīng)歷了他大半生的不可知論甚或無神論的職業(yè)生涯后，懷特海開始相信，說明世界的所有性質(zhì)這種努力，要求我們和柏拉圖一道假定“一個把握了各種觀念的基本靈魂（它公正地限制了宇宙的整個過程）”[5](p147)。他的討論指向了世界的一些科學(xué)并不能給出令人滿意的說明的性質(zhì)，這些性質(zhì)包括世界的基本秩序，進(jìn)化過程的向上趨勢(upward trend)，顯現(xiàn)在這一過程中的創(chuàng)新(novelty)，世界的“過分的”美(excessive beauty)，以及各種規(guī)范理想和其他理想（非現(xiàn)實的）實體的客觀性。四、科學(xué)、宗教和哲學(xué)在懷特海的觀點中，自然主義sam造成的兩個問題——科學(xué)和宗教之間的明顯沖突，以及阻礙對廣泛現(xiàn)象之恰當(dāng)?shù)目茖W(xué)討論——有著同樣根本的原因：這種哲學(xué)世界觀只是以關(guān)于適用于人的經(jīng)驗的實在的那部分證據(jù)為依據(jù)的。懷特海指出，在傳統(tǒng)上，宇宙論一直是通過科學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)和宗教提出來的。[2](pvii)但自17世紀(jì)以來，“源于科學(xué)的宇宙論卻一直是以各種更為陳舊的觀點及其別處的起源(their origins elsewhere)為代價來肯定自身的”。這一陳述的意義可以通過考察懷特海把宗教學(xué)說和科學(xué)學(xué)說對立起來的一段論述更為完整地看出來：“宗教的教義是用精確的語詞闡述那些在人類的宗教經(jīng)驗中被揭示的真理的嘗試。在同樣嚴(yán)格的方式中，物理科學(xué)的教義也是用精確的語詞闡述那些在人類的感性知覺中被揭示的真理的嘗試”[6](p57)。正如這段話表明的那樣，根本的區(qū)別在于，科學(xué)致力于感性知覺中被揭示的真理，而宗教教義則致力于非感性經(jīng)驗中被揭示的真理。當(dāng)然，這種著力點的不同指向了一種徹底的分離。一方面，正如我們已經(jīng)看到的，許多科學(xué)范疇（如因果性和時間）包括了一些從非感性知覺中習(xí)得而來的觀念，而靈學(xué)科學(xué)(science of parapsychology)則明顯地致力于非感性知覺。另一方面，許多宗教學(xué)說（如關(guān)于創(chuàng)造的學(xué)說）又包括了感性知覺的真理。不過，科學(xué)和宗教分別主要致力于感性知覺的真理和非感性知覺的真理這一點仍然是真的?？傊?，懷特海的觀點是，在科學(xué)共同體中因而在一般知識界中，現(xiàn)在占支配地位的那種宇宙論，一直是根據(jù)只有感性知覺的材料才能提供關(guān)于實在的本質(zhì)的真理這一假定而設(shè)計的。由于這一假定如此之根深蒂固，以致許多思想家甚至沒有認(rèn)識到它純粹是一種假定。這種被當(dāng)做“理性觀點”的主張只來源于人的經(jīng)驗的一個有限的部分，宗教經(jīng)驗、審美經(jīng)驗和倫理經(jīng)驗都沒有對這種理性觀點作出任何貢獻(xiàn)。因此，思想家們運用這種理性觀點來考察各種審美觀念、倫理觀念和宗教觀念的現(xiàn)狀，并得出了這些觀念無助于我們對實在的理性認(rèn)識的結(jié)論。支撐懷特海達(dá)到一種整合了的世界觀的研究方法的基本觀念是，人類傾向于夸大(exaggerate)他們看見的真理：“哲學(xué)中的主要錯誤就是夸大其詞”[1](p7)；宗教教義“只是部分的真理，它們是用那些以某些方式過分肯定的語詞來表達(dá)的”[6](p139)。這種夸大其詞或過分肯定的主要形式是“誤置具體的謬誤”(the fallacy of misplaced concreteness)，其中關(guān)于某物的一些抽象，在其總體性上對具體實在來說乃是錯誤的。[1](p7)由于這種夸大其詞的真理蘊涵了“對互補的真理的一種排斥”[6l(p144)，它可能被用來否認(rèn)那些已經(jīng)為他人看到的真理，這乃是知識分子的原罪：“思想是抽象的，而對抽象的偏執(zhí)運用則是理智的最大罪惡”[2](p18)。宗教思想家可能用其夸大其詞來否認(rèn)科學(xué)看到的真理，而科學(xué)思想家則可能用其夸大其詞來否認(rèn)那些源于宗教經(jīng)驗的真理。哲學(xué)思想的任務(wù)，就在于克服包括在不同抽象圖式——特別是那些科學(xué)圖式和神學(xué)圖式——中的這些夸大其詞。在相信神學(xué)和科學(xué)都具有有助于哲學(xué)的真理和哲學(xué)的任務(wù)在于基于彼此的真理而修正對方的部分真理之后，懷特海說：“你既不可能用科學(xué)來掩護(hù)神學(xué)，或用神學(xué)來掩護(hù)科學(xué)；也不可能用它們來掩護(hù)形而上學(xué)，或用形而上學(xué)來掩護(hù)它們。不存在對真理的短暫割裂?！盵6](p7677)目標(biāo)是發(fā)現(xiàn)“更廣泛的真理和更美好的視角（其中，人們將發(fā)現(xiàn)更深刻的宗教和更精致的科學(xué)的一種一致）”[2](p185)。盡管這一陳述并不包括對宗教和科學(xué)的預(yù)期利益，但“更廣泛的真理和更美好的視角”這一短語卻指向了對形而上學(xué)——它被理解為“尋求發(fā)現(xiàn)各種一般觀念（它們和對所發(fā)生的一切事情的分析必然相關(guān)）的科學(xué)”[6](p82)——的預(yù)期利益。換言之，其任務(wù)在于發(fā)現(xiàn)一種一般概念——根據(jù)這些概念、我們的所有經(jīng)驗（包括我們的宗教經(jīng)驗和科學(xué)經(jīng)驗）都可以得到很好的解釋——的圖式。[1](p3)這種研究方法表明，哲學(xué)存在于科學(xué)和宗教的一種相互修正的關(guān)系之中。關(guān)于科學(xué)，懷特海的研究方法不同于大多數(shù)現(xiàn)代哲學(xué)的地方在于，除了向科學(xué)學(xué)習(xí)以外，哲學(xué)還應(yīng)該修正它——修正目前占支配地