【文章內(nèi)容簡介】 國相擬”原則為基本內(nèi)涵的?！吧韲鄶M”又以“身國同道”為基礎(chǔ)。所謂的“國身同也”、“國猶身也”，根本在于“常道”（或道性）同。“常道”不僅是理（治）身理（治）國的終極基礎(chǔ)，而且也是理（治）身（治）國所追求的最高境界。為無為是實現(xiàn)這種境界的必然因而也是應(yīng)當(dāng)?shù)淖顑?yōu)選擇。如果說理（治）身涉及的是個體生命的存在方式的問題（包括修命和修性兩方面），理（治）國牽涉的則是社會的政治倫理或政治生態(tài)問題。以道家和道教為代表的“身國共理（治）”觀念，實質(zhì)在個體生命同其本質(zhì)力量外化的社會存在之間確立了一個價值判定的本體論依據(jù)。當(dāng)然（）與應(yīng)當(dāng)（）乃是一而二、二而一的，本體論和倫理學(xué)乃是同構(gòu)的?！袄恚ㄖ危┥砝恚ㄖ危﹪庇^充分體現(xiàn)了道家和道教各泒對個體生命及其生存狀態(tài)的深度的人文關(guān)注。二、唐代道家、道教的“理身理國”觀的特色先秦至唐代的各道家、道教各派，對《道德經(jīng)》傾注了許多心血。誠如杜道堅曰：“道與世降，時有不同，注者多隨時時代所尚，各自其成心而師之。故漢人注者為‘漢老子’，晉人注者為‘晉老子’，唐人、宋人注者為‘唐老子’、‘宋老子’。言清靜無為者有之，言吐納導(dǎo)引者有之，言性命禍福兵刑權(quán)術(shù)者有之。紛紛說鈴家自為法。曾不知道德本旨，內(nèi)圣外王之為要。”詮釋的多樣性為《道德經(jīng)》本文的開放性先在地決定著，但社會文化語境很大程度上也導(dǎo)致讀者（注者）意圖與本文意圖的歧離，詮釋的多樣性自是不可避免的。這是眾多“老子”紛紛自為法的緣由。“唐老子”的注疏偏重于《道德經(jīng)》“身國共理（治）”即“理身理國”的層面，是《道德經(jīng)》本文意圖的直接呈現(xiàn)，也是歷史語境變遷的結(jié)果。唐代佛學(xué)的繁榮對道教沖擊甚大，進一步刺激了道教對佛學(xué)理論及相關(guān)概念的吸吶和改造。唐“理身理國”觀深刻地體現(xiàn)這種交融。這是“唐老子”的一個特色。初、盛唐（高祖至玄宗）的統(tǒng)治者出于鞏固李唐王朝的需要和對長生不死的企求，對道教較為推崇，如尊崇老君，置崇玄學(xué)，將《道德經(jīng)》列為科舉內(nèi)容，優(yōu)寵道士，大興宮觀等。道教因此處于相對興盛時期，并繼續(xù)向上層化發(fā)展。參玄問道的統(tǒng)治階層與道門中人的良性互動，意味著彼時的老學(xué)帶有濃厚的意識形態(tài)化和宗教化色彩?！袄砩砝韲备拍畹奶岢鲆卜从沉松鲜龌?。如《大唐新語》載上清派茅山宗道士司馬承禎與唐睿宗的對話：“睿宗雅尚道教，稍加尊異，承禎方赴召。睿宗嘗問陰陽術(shù)數(shù)之事，承禎對：‘《經(jīng)》云：損之又損之，以至于無為。且心目一覽，知每損之尚未能己，豈復(fù)攻乎異端而增智慮哉！’睿宗曰：‘理身無為，則清高矣；理國無為，如之何？’對曰：‘國猶身也?！独献印吩唬河涡挠诘蠚庥谀?，順物自然而無私焉，而天下理?！兑住吩唬菏ト苏?，與天地合其德，是知天不言而信，不為而成。無為之旨，理國之要也?！彼抉R氏所強調(diào)的仍是治理身國的終極基礎(chǔ)及實踐原則問題。自然即道之體性（道性），無為是自然體性的本然呈現(xiàn)（無為者順乎自然）。此乃先秦以來道家和道教判教之共識。但問題不在于是否認同此前提，而在于“道”是在什么語境下運用，以及是否發(fā)生了語義的轉(zhuǎn)換。這是把握“理身理國”觀的關(guān)鍵。由于受般若中觀和萬法唯心思想的影響，唐代的道教學(xué)者把“道體”同“空性”溝通，如王玄覽云：“道體實是空，不與空同?？盏芸眨荒軕?yīng)物；道體中空，空能應(yīng)物。”敦煌號《本際經(jīng)》卷《道性品》云：“道性者即真實空，非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非終非非終，非本非末，而為一切諸法根本?！毕鄳?yīng)的，“自然”、“無為”的內(nèi)涵也被轉(zhuǎn)換了。譬如孟安排解釋“自然義”：“自然者，本無自性。既無自性，有何作者？作者既無，復(fù)有何法？此則無自無他，無物無我。”將道之自然體性等同于無自性的空寂性。成玄英、李榮等重玄學(xué)家，亦循此思維路徑。如成玄英云：“自然者，重玄之道也?！睂⒆匀焕斫鉃椤安粶诓粶钡闹量罩撂摰臓顟B(tài)。《本際經(jīng)》亦將道的自然體性（無為順乎自然）等同于佛教的無滯空性觀念，如云：“道性眾生性，本與自然同?！弊匀徊⒎堑佬灾?，道并非效法于自然，自然真性即道性，即真實空。至于“無為”的內(nèi)涵變更，我們從鳩摩羅什對“無為而無不為”的佛化解釋可知一鱗半爪：“損之者無粗而不遺，遺之至乎忘惡，然后無細而不去，去之至乎忘善。惡者非也，善者是也。既損其非，又損其是，故損之又損，是非俱忘。情欲既斷，德與道合，至于無為，已雖無為，任萬物之自為，故無不為也?！睙o為之為就是要不著兩邊、是非俱忘、信守中道。由于道家的“道”的實有義被置換為空性義，故為無為不是所謂的“以輔萬物之自然而不敢為”（《道德經(jīng)》章），而是對至空之道體的實踐和追求。司馬氏繼承了對“道”、“自然”、“無為”等的佛化解釋。他所說的“理身”既指“存神、固炁、養(yǎng)精、保身”等修命功夫，更指“修心修性”的功夫。具體說來，“理身無為”貫穿于“斷緣”、“收心”、“簡事”、“真觀”、“泰定”等修道的階次之中?！皵嗑墶笔且獢財鄩m緣，棄有為之事；“收心”是要離卻一切虛幻之境，住無所有，不著一物，自入虛無；“簡事”即是要以無為的方式處事，舍棄名物；“真觀”是要“觀本知末”，知“色想外空，色心內(nèi)妄”；“泰定”則是要求修道者“無心于定，而無所不定”，對定慧也不能起執(zhí)著之心。可見，司馬承禎的“理身無為”，同老莊“順任自然”內(nèi)涵已有所歧離，他強調(diào)的是種凝空心而不凝住心，滅動心而不滅照心，心空滅境、無所染著的狀態(tài)。由于身亦非“真有”，“理身”決不能“執(zhí)身”，而“國猶身也”，推之，“理國”亦不能“執(zhí)國”，將國當(dāng)成私有之物。司馬承禎將道家所追求的“窅然喪其天下焉”（《逍遙游》）之藝術(shù)化的理國之道，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為一種安于“業(yè)”、“命”的宗教化的理國之道。由于“業(yè)由我造，命由天賦”，理國實取決于人君的福德資糧的豐碩與否。司馬氏的理國之道，帶有神道設(shè)教的勸誡成份。唐玄宗曾注疏《道德經(jīng)》，將其主旨概括為“理身理國”，自有其政治目的，但他并沒有背離道家學(xué)派的自明前提——身國同“道”。唐玄宗繼承了成玄英的真空非有的妙本說，認為“道者虛極妙本”，“此妙本通生萬物，是萬物由徑，可稱為道，故云可道”。形而上的虛極之道在人身上