【文章內(nèi)容簡介】 道也。”將自然理解為“不滯于不滯”的至空至虛的狀態(tài)。《本際經(jīng)》亦將道的自然體性（無為順乎自然）等同于佛教的無滯空性觀念，如云：“道性眾生性，本與自然同?！弊匀徊⒎堑佬灾?，道并非效法于自然，自然真性即道性，即真實空。至于“無為”的內(nèi)涵變更，我們從鳩摩羅什對“無為而無不為”的佛化解釋可知一鱗半爪：“損之者無粗而不遺，遺之至乎忘惡，然后無細而不去，去之至乎忘善。惡者非也，善者是也。既損其非，又損其是，故損之又損，是非俱忘。情欲既斷，德與道合，至于無為，已雖無為，任萬物之自為，故無不為也。”無為之為就是要不著兩邊、是非俱忘、信守中道。由于道家的“道”的實有義被置換為空性義，故為無為不是所謂的“以輔萬物之自然而不敢為”（《道德經(jīng)》章），而是對至空之道體的實踐和追求。司馬氏繼承了對“道”、“自然”、“無為”等的佛化解釋。他所說的“理身”既指“存神、固炁、養(yǎng)精、保身”等修命功夫，更指“修心修性”的功夫。具體說來，“理身無為”貫穿于“斷緣”、“收心”、“簡事”、“真觀”、“泰定”等修道的階次之中。“斷緣”是要斬斷塵緣，棄有為之事；“收心”是要離卻一切虛幻之境，住無所有，不著一物，自入虛無；“簡事”即是要以無為的方式處事，舍棄名物；“真觀”是要“觀本知末”，知“色想外空，色心內(nèi)妄”；“泰定”則是要求修道者“無心于定，而無所不定”，對定慧也不能起執(zhí)著之心?？梢?，司馬承禎的“理身無為”，同老莊“順任自然”內(nèi)涵已有所歧離，他強調(diào)的是種凝空心而不凝住心，滅動心而不滅照心，心空滅境、無所染著的狀態(tài)。由于身亦非“真有”，“理身”決不能“執(zhí)身”，而“國猶身也”，推之，“理國”亦不能“執(zhí)國”，將國當成私有之物。司馬承禎將道家所追求的“窅然喪其天下焉”（《逍遙游》）之藝術化的理國之道，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為一種安于“業(yè)”、“命”的宗教化的理國之道。由于“業(yè)由我造，命由天賦”，理國實取決于人君的福德資糧的豐碩與否。司馬氏的理國之道，帶有神道設教的勸誡成份。唐玄宗曾注疏《道德經(jīng)》，將其主旨概括為“理身理國”，自有其政治目的，但他并沒有背離道家學派的自明前提——身國同“道”。唐玄宗繼承了成玄英的真空非有的妙本說，認為“道者虛極妙本”，“此妙本通生萬物，是萬物由徑，可稱為道，故云可道”。形而上的虛極之道在人身上則體現(xiàn)為真心之體—真性（正性）。理身的目的在于復歸此清靜自然的真性，體驗與虛極妙本同體的精神境界。如何達此理身的境界呢？在唐玄宗看來，應當遵循“無為”的原則：“無為者，不染塵境，令心中一無所有”，“當須絕棄塵境染滯，守此雌靜篤厚，則虛極之道自致其身也”，其所稱的“無為”，亦是一種能體現(xiàn)無滯無染的道性（妙本、真心、正性）的實踐法則，為無為意味著要“了言忘言、悟教遣教、一無所滯”，這與《本際經(jīng)》和司馬承禎的道性思想是一脈相承的。唐玄宗進而強調(diào)了理身是理國的根本：“圣人理國，理身以為教本，失理國者復何為乎？但理身爾。故虛心實腹、絕欲忘知于無為，則無不理矣”，理國的原則亦是“無為”。不過，由于身居九五之尊，唐玄宗主張的“理國無為”則較為現(xiàn)實化的，其并未象成玄英一樣，將“兼忘天下”和“使天兼忘我”當成是理國的最高境界。理國的無為，主要表現(xiàn)為不煩政擾民。因為“有為則政煩，而人擾動生大偽，是以難理”。唐末五代道士杜光庭繼承了成玄英、司馬承禎、特別是唐玄宗的學說。在《道德真經(jīng)廣圣義》中，他將《道德經(jīng)》教義歸結(jié)為條，依次序直接涉及“理身理國”者有：“教以無為理國”；“教以道理國”；“教諸侯以正理國”；“教以理國理身尊行三寶”；“教人理身，無為無欲”；“教人理身，保道養(yǎng)氣，以全其生”；“教人理身，崇善去惡”；“教人理身，積德為本”；“教人理身，勤志于道”；“教人理身，忘棄功名，不耽俗學”；“教人理身，不貪世利”；“教人理身，外絕浮競，不銜己能”；“教人理身，不務榮寵”；“教人理身，寡知慎言”；“教人理身，絕除嗜欲，畏懼謙光”。這充分體現(xiàn)了杜光庭詮注《道德經(jīng)》的理趣所在。在杜光庭看來，各家所釋之理，“或深了重玄，不滯空有；或溺推因果，偏執(zhí)三生；或引儒宗；或超歸空寂。莫不并控驪室，況掇珠璣”。惟有不滯空有、以重玄為宗的義理最為精妙。對重玄之道的推崇，正是杜光庭“理身理國”思想的核心。杜光庭對作為理身理國的先在根據(jù)“道”有其深刻體認。他認為，有道之體、道之用（可道是有生有化道之用）。道之體性（道性）表現(xiàn)為自然，“大道以虛無為體，自然為性。道為妙用，散而言之，即一為三；合而言之，混三為一，通謂之虛無自然。大道歸一體耳”，“虛無為體，自然為性，原創(chuàng)：莫能使之然，莫能使之不然，不知其所然，不知其所不然，故曰自然而然”。對于體道的倫理方式和實踐準則“無為”之為，杜光庭的說法則更為煩復些。他認為滯于有為或無為皆非體道的常態(tài)，只有有無雙遣，忘言遺教，才能契合重玄之道：“至道自然，亦非有為，亦非無為……湛寂清靜，混而不雜，和而不同，非有非無?！薄笆ト藷o為，無為之為亦遣；圣人忘教滯言之教俱忘?！睂Α坝袨椤焙汀盁o為”都要雙遣，表面上是不符道家崇尚“無為”之旨。關鍵在于如何理解“有為”與“無為”內(nèi)涵。我們且看唐玄宗和杜光庭對老子“上德無為而無以為，下德為之而有以為”的解釋。唐玄宗曰：“知無為而無為者，非至也。無以無為而無為者，至矣。故上德之無為，非循無為之美，但含孕淳樸、適自無為，故云‘而無以為’，此心跡俱無為也。下德為之者，謂心雖無以功用彰著，跡涉于有為，故云為之，言下德無為有所以為之。此心無為而跡有為也。”杜光庭釋義曰：“上德之君性合于道而命合乎一。體自然為用，運太和為神。動合乎天，靜合乎地，與道相得而無所為也。此無為非效學無為而為。于無為是無以為也。陰陽為之使，鬼神為之謀，進退推移，與化無極，玄默寂寥而與化俱，此謂心跡俱無為矣。然行以包育于物，亦所以彰其跡也。下古德衰，心跡明著，其知有為為非，知無為為是，有為則澆薄，無為則淳和。有此分別，故韜心藏用，行此無為之事，制彼有為之為。故云為之。心欲于無為游，行無為于跡，乃涉矜有也。知無為為美，有為為惡，舍惡從善，慕此無為以分別。故是有所以而為也?！痹谔菩诤投殴馔タ磥?，無為包括心無為和跡無為，有為同樣包括心有為與跡有為。從邏輯上講，無為和有為之間存在著四種組合：心無為跡無為；心無為而跡有為；心有為而跡無為心有為而跡有為。為真正的“無為之為”，即上德之無為而無以為。是下德之“無為之為”，是成玄英所說的“無欲之士，又滯于無”的情形。由于心為體、跡為用，跡為心之彰，故不可能存在。屬道家極力批判的失道失德，即成玄英所稱的“有欲之人，唯滯于有”。對于杜光庭來說，有無雙遣所遣者是（遣有）和（遣無）此二執(zhí)。遣是“忘跡”，攝跡歸本；遣是忘本必也忘跡。“夫攝跡忘名，已得其妙，于妙恐滯，故復忘之，是本跡俱忘，又忘此忘，總合乎道。有欲既遣，無欲亦忘，不滯有無，不執(zhí)中道，是契都忘之者爾。”理身理國所應遵照的是合乎道體自然的“心跡俱無為”。所謂“心跡俱無為”，根本在心的無為，既要知心之無為，亦當忘心之無為。“無為之要訣之于心。以言而傳，斯非道矣?！边@就將心與道進