【文章內(nèi)容簡(jiǎn)介】 則的部首，它按字形結(jié)構(gòu)，取其相同部位，作為查字依據(jù)，分部排列，其相同部位稱部首。如“甥”，“舅”二字，《說(shuō)文解字》根據(jù)六書(shū)體系，都?xì)w“男”部；《康熙字典》則一月內(nèi)的有些天有特定的稱呼，十六稱既望既望“望”即“望日”，指陰歷每月十五?！凹取北硎具_(dá)到的狀態(tài)（例如，易經(jīng)中的“既濟(jì)”）既望就是農(nóng)歷十六日。表示滿月后一天。在古籍文獻(xiàn)中，對(duì)一個(gè)月中某些特殊的日子還有特定的名稱。如每月古代漢語(yǔ)通論筆記：隸書(shū)往往把篆文的兩筆并為一筆，或是把兩個(gè)以上的偏旁或偏旁所包含的部分合并起來(lái)，改成較簡(jiǎn)單的筆畫(huà)結(jié)構(gòu)。：隸書(shū)為提高書(shū)寫(xiě)速度，形成點(diǎn)、橫、豎、捺、鉤、折等筆畫(huà)第二篇：古代漢語(yǔ)名詞解釋名詞解釋“慎獨(dú)”最先見(jiàn)于 《禮記大學(xué)》和《禮記中庸》，是我國(guó)古代儒家創(chuàng)造出來(lái)的具有我國(guó)民族特色的自我修身方法，這是儒家所倡導(dǎo)的一種道德修養(yǎng)境界，稱之為“慎獨(dú)為入德之方”?！吧鳘?dú)”指人們?cè)趥€(gè)人獨(dú)自居處的時(shí)候，也能自覺(jué)地嚴(yán)于律己，謹(jǐn)慎地對(duì)待自己的所思所行，防止有違道德的欲念和行為發(fā)生，從而使道義時(shí)時(shí)刻刻伴隨主體之身。朱熹在他所著的《大學(xué)章句》中，把《大學(xué)》提出的“明明德”、“親民”、“止于至善”三者稱為“大學(xué)之綱領(lǐng)”，把“格物”、“致知”、“誠(chéng)意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”八項(xiàng)稱為“大學(xué)之條目”。后人稱之為“三綱領(lǐng)八條目”，簡(jiǎn)稱“三綱八目”?！爸芄贫Y”即在周公主持下，在夏禮和商禮的基礎(chǔ)上，以“親親”和“尊尊”為基本指導(dǎo)思想，綜合本族的風(fēng)俗習(xí)慣，制定了一整套禮制，史稱“周公制禮”，是道德、法律、習(xí)俗三位一體的政治文化體系，具有確立政治制度、規(guī)范社會(huì)行為、教化人們品性的綜合功能，鞏固了周王朝新興的政權(quán)，也使奴隸制社會(huì)進(jìn)入了鼎盛時(shí)期，集中體現(xiàn)在“五經(jīng)”之一的《周禮》中。陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，是中國(guó)古代樸素的唯物論和自發(fā)的辯證法思想，早在夏朝就已形成，戰(zhàn)國(guó)時(shí)，以鄒衍為代表的陰陽(yáng)五行說(shuō)廣為流行。陰陽(yáng)五行是中國(guó)古人認(rèn)識(shí)世界的方法，陰陽(yáng)是“對(duì)立統(tǒng)一”或“矛盾關(guān)系”的一種劃分或細(xì)分。陰陽(yáng)包括五行,五行含有陰陽(yáng)，五行學(xué)說(shuō)是用事物屬性的五行歸類及生克乘侮規(guī)律，以說(shuō)明事物的屬性和事物之間的相互關(guān)系。“不法先王，不是禮儀”是鄧析法律思想的主要傾向，也是他主張改革、反對(duì)周禮的理論基礎(chǔ)和思想主旨。意思是說(shuō)： “先王”的所作所為、“禮儀”的宗法原則不是千古不變的教條，沒(méi)有必要非遵守不可。從現(xiàn)實(shí)出發(fā)制定新法便是必然的、正當(dāng)?shù)?，這里的“法 ”，不是遵守的意思，而是去修正。“不法先王，不是禮義”不是鄧析所提的觀點(diǎn)，而是荀子對(duì)他思想傾向的一種評(píng)價(jià)。批評(píng)鄧析不效法先王，不贊成禮義，不可以作為治國(guó)的原則。然而說(shuō)得有根有據(jù)，足以欺騙眾人。出自《墨子非命上》：墨家的三表法是指：“上本之于古者圣王之事”、“下原察百姓耳目之實(shí)”、“觀其中國(guó)家百姓人民之利”。根據(jù)前人的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，墨子的三表法是判斷言談是非的三條標(biāo)準(zhǔn)。從間接經(jīng)驗(yàn)、直接經(jīng)驗(yàn)總結(jié)而得出的經(jīng)驗(yàn)，從而用于實(shí)際生活之中去。但是墨子的三表法帶有明顯的經(jīng)濟(jì)論的局限，具有忽視理性思維的傾向。人法地，地法天，天法道，道法自然。出自《老子》第25章。這是老子為我們提供的最高級(jí)的方法論。這形象生動(dòng)地顯示了道家學(xué)派對(duì)世界的認(rèn)識(shí)。道法自然即道效法或遵循自然，也就是說(shuō)萬(wàn)事萬(wàn)物的運(yùn)行法則都是遵守自然規(guī)律的。對(duì)自然欲求的順應(yīng)。語(yǔ)出《論語(yǔ)衛(wèi)靈公》：“無(wú)為而治者，其舜也與”。老子的“無(wú)為”并不是什么都不做，而是要尊重自然 規(guī)律的意思,老子又叫人不違背規(guī)律。無(wú)為：無(wú)所作為；治：治理。自己無(wú)所作為而使天下得到治理。原指舜當(dāng)政的時(shí)候，沿襲堯的主張，不做絲毫改變。后泛指以德化民。強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的行為要順應(yīng)自然和人性。無(wú)為而治是道家的基本思想，也是其修行的基本方法。首先是由老子提出來(lái)的。滌除玄覽是老子認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的集中體現(xiàn)，意思是：排除一切雜念，讓心靈虛空，才能以更明了的目光去觀察大千世界。與佛家的“一花一世界，三藐三菩提”有著相交之處。玄學(xué)家們主張“天人合一”，實(shí)際上就是一種人與自然的完滿結(jié)合。我們的確需要這么一種恬然和質(zhì)樸，只要能多給心靈一片寧?kù)o的空間，讓自己咀嚼古哲的思維，何樂(lè)而不為？韓非認(rèn)為 “法”是治國(guó)的根本，“勢(shì)”是推行法治的前提，“術(shù)”推行法治的策略，要有效的施行法治，就必須將法、勢(shì)、術(shù)結(jié)合起來(lái)?！皠?shì)”，就是指統(tǒng)治者統(tǒng)治人民的權(quán)勢(shì)和地位。韓非認(rèn)為君主必須專勢(shì)，不可使臣下擅勢(shì)，必須牢牢地將權(quán)勢(shì)掌控在自己手中。韓非率先提出了“抱法處勢(shì)”的理論，一方面，勢(shì)是法的前提，法不能離開(kāi)勢(shì)，只有以勢(shì)作為后盾，法才能真正得以有效施行；另一方面，勢(shì)又不能離開(kāi)法，沒(méi)有法的勢(shì)不是“法治”而是“人治”。人治依靠的是圣人，但是絕大多數(shù)的人主，都是“庸主”，實(shí)行人治，他們就束手無(wú)策了。實(shí)行法治，人主只要“報(bào)法處勢(shì)”，掌握權(quán)勢(shì)同時(shí)堅(jiān)持法治，國(guó)家就能治理好了。性三品說(shuō)董仲舒在《春秋繁露實(shí)性》中提出的關(guān)于人的本性的學(xué)說(shuō)。董仲舒把人性區(qū)分為所謂“圣人之性”﹑“中民之性”和“斗筲之性”三種。所謂“圣人之性”，是天生的“過(guò)善”之性，是一般人先天不可能，后天不可及的?！岸敷庵浴?，是無(wú)“善質(zhì)”的，生來(lái)就“惡”的，教化無(wú)用，只能才用刑罰的手段來(lái)處置他們。而“中民之性”，也就是萬(wàn)民之性，是“有善質(zhì)而未能善”，必須通過(guò)王者的教化才能成善。原心定罪董仲舒在《春秋繁露精華》中說(shuō)：“《春秋》之聽(tīng)獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！本褪且浴洞呵铩返木窈蛯?shí)例作為審判的法律依據(jù)，引經(jīng)斷獄，將儒家的經(jīng)義應(yīng)用到法律中去，從而把儒家的法典法律化。董仲舒是把儒家經(jīng)義應(yīng)用于法律的第一人?！霸亩ㄗ铩笔侵冈趯徖戆讣r(shí)，主要根據(jù)犯罪者的動(dòng)機(jī)來(lái)酌定刑罰?！霸恼撟铩睂?shí)際上是一種動(dòng)機(jī)論，看重行為者的動(dòng)機(jī)而不是效果。這對(duì)司法實(shí)踐的指導(dǎo)有一定的弊端，它容易導(dǎo)致執(zhí)法者主觀定罪，徇情枉法。天人合一西漢董仲舒提出的天人合一的認(rèn)識(shí)論。《春秋繁露》首先他否定了荀子的天人之分的唯物主義思想，提出了超自然之上的“天意”，把天看成神的象征，認(rèn)為“事應(yīng)順于名，名應(yīng)順天，天人之際，合而為一”。他還將陰陽(yáng)、五行學(xué)說(shuō)合流并用“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行”。其次從天人相通的觀點(diǎn)，說(shuō)明了天和人一樣是有意志和感情的?！疤煲嘤邢才畾?、哀樂(lè)之心，與人相副，以類合之，天人一也”，“人副天數(shù)”。陽(yáng)德陰刑董仲舒《春秋繁露》之〈基義〉德主刑輔，先教后刑：董仲舒繼承和發(fā)展了自孔子以來(lái)德主刑輔的思想，突出強(qiáng)調(diào)以道德教化作為治國(guó)的重要工具；并用陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)來(lái)加以闡述，形成一套完整的“陽(yáng)德陰刑”的德主刑輔論。然而他所主張的德主刑輔有其特色，那就是由天道引申而來(lái)，認(rèn)為“天親陽(yáng)而疏陰，任德而不任刑”文武張?jiān)O(shè)這是王充法理思想的一個(gè)方面，在《論衡非韓》中提出。他認(rèn)為一德一力，一文一武，都是治理國(guó)家不可缺少的工具，要“文武張?jiān)O(shè)、禮法并用”。文武張?jiān)O(shè)是政治法律主張：“治國(guó)之道，所養(yǎng)有二：一曰有德，二曰有力。養(yǎng)德者，養(yǎng)名高之人，以示能敬賢。養(yǎng)力者，養(yǎng)氣力之士，能明能用兵。此所謂文武張?jiān)O(shè)，德力具足者也?！边@說(shuō)明，德與力，文與武，都是治理國(guó)家必不可少的工具。在我們治理國(guó)家時(shí)，要考慮到這一點(diǎn)，要學(xué)會(huì)善用賢人，文武結(jié)合。名教出于自然王弼是魏晉玄學(xué)理論的奠基人，他的主要著作《周易注》、《老子注》、《論語(yǔ)釋疑》等 王弼玄學(xué)理論的主要基礎(chǔ)是三個(gè)方面：一是貴無(wú)、二是主靜、三是言不盡意，圣人體無(wú)。他認(rèn)為“凡有皆始于無(wú)，為萬(wàn)物之始，及有形有名之時(shí)，則長(zhǎng)之育之，言道以無(wú)形無(wú)名始成”。無(wú)是體，有是用。接著他又把有和無(wú)說(shuō)成是多和一，眾和寡的關(guān)系，“夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也”。“百姓有心，異國(guó)殊風(fēng)，而的一者，王侯主焉”。這樣他從貴無(wú)觀點(diǎn)引出了君主制度的合理性，名教的合理性，名教是出于自然的。他的第二個(gè)理論是主靜，有是無(wú)派生的，動(dòng)是靜派生的?！办o為躁君，安為動(dòng)主”強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者要以靜制動(dòng)，息亂以靜來(lái)對(duì)付社會(huì)**。同時(shí)他提出“無(wú)為于萬(wàn)物，而萬(wàn)物各適于所用??始制官長(zhǎng)，不可不立名分以定尊卑”。這樣他就得出了名教出于自然的結(jié)論，論證了名教的合理性。名教本自然郭象總結(jié)了貴無(wú)和崇有的爭(zhēng)論，完成了《莊子注》一書(shū)，把玄學(xué)理論推向了高峰，從“萬(wàn)物獨(dú)化”的觀點(diǎn)論證了“名教本自然”的觀點(diǎn)?！盁o(wú)也，則何能造物，有也，則不足以物眾形??，是以涉有物之域，未有不獨(dú)化于玄冥者”，“萬(wàn)物萬(wàn)情，趣舍不同，若有真宰使之然，而亦終不得，則名物皆自然，無(wú)使物然也”，這樣他首先得出萬(wàn)物獨(dú)化而生的結(jié)論。接著他從獨(dú)化開(kāi)始論述人與社會(huì)，“人之所因者，天也，天之所生者，獨(dú)化也??則生死變化，惟命之從也”，這樣他就說(shuō)明了人類社會(huì)的也是獨(dú)化而成的。郭象的第二個(gè)理論觀點(diǎn)是“自足其性”，“大小俱足”來(lái)說(shuō)明名教本自然的觀點(diǎn)。“性各有分，故智者以守智待終，愚者以抱愚至死”?！按笮≈?，各有定分，非羨所及，大小之辯，各有階級(jí)，不可相歧，以小求大，理終不得，各安其分，則大小俱足”，他用這樣的觀點(diǎn)為了說(shuō)明人們要承認(rèn)差別，安于現(xiàn)狀。接著他將“自足其性”、“大小俱足”論及社會(huì)政治，“臣妾之才而不安臣妾之任，則失矣。故知君臣上下，手足內(nèi)外，乃天理自然”。由此得出名教本自然的觀點(diǎn)。圣人制刑韓愈《原道》堅(jiān)持圣人史觀，認(rèn)為圣人就是人道的楷模，圣人就是仁義，圣和仁是一體的?！肮胖畷r(shí)，人之多害矣，有圣人者立，然后教之以相生養(yǎng)之道，為之君，為之師，??為之工，為之賈，為之醫(yī)藥，為之禮，為之樂(lè)，為之政，為之刑??，如古之無(wú)圣人，人之類滅久矣”韓愈的這種學(xué)說(shuō)無(wú)非是給貴族官僚統(tǒng)治以辯護(hù)，勸誘人們服從統(tǒng)治，但也服務(wù)于他的反佛需要。天人不相預(yù)柳宗元認(rèn)為天地、元?dú)舛际菦](méi)有意志的物質(zhì)，根本不能對(duì)人施行賞罰。他視天為自然之物，天道只是按自然規(guī)律發(fā)展和變化的過(guò)程?！吧撑c災(zāi)荒，皆天也；法制與悖亂，皆人也。而之而已，其事行各不相預(yù)”。他的“天人不相預(yù)”是對(duì)荀子天人之分思想的繼承、發(fā)展。柳宗元接著從“天人不相預(yù)”出發(fā)，又對(duì)有神論進(jìn)行了批判?！傲ψ阏呷『跞?，力不足者取乎神” 《柳河?xùn)|集?別集》上《非國(guó)語(yǔ)?神降于莘》，否定了董仲舒的天人感應(yīng)論，是王充無(wú)神論的繼承和發(fā)揚(yáng)?！斗饨ㄕ摗妨谠饔小捶饨ㄕ摗?，在封建論中他認(rèn)為“封建制”即封國(guó)土，建諸侯的分封制的產(chǎn)生是客觀形式發(fā)展的必然結(jié)果。原始人因自然壓迫而進(jìn)行生產(chǎn)斗爭(zhēng)，因物質(zhì)欲望而產(chǎn)生暴力爭(zhēng)奪，因制止?fàn)帄Z而產(chǎn)生國(guó)家法律。柳宗元這一主張是荀子明分使群國(guó)家起源觀的進(jìn)一步發(fā)展。其次他論述了郡縣制取代分封制也是客觀之勢(shì)。格物致知：中國(guó)宋明理學(xué)認(rèn)識(shí)論學(xué)說(shuō)，朱熹提出。是儒家思想的重要概念，始見(jiàn)于《禮記 大學(xué)》。”把“格”訓(xùn)為“至、窮、盡”之義,表明“格”的活動(dòng)是一個(gè)在范圍上不斷拓展, 在程度上不斷深化的過(guò)程, 其最終的目標(biāo)便是對(duì)所有事物獲得一種徹底貫通的領(lǐng)悟?！案瘛钡膶?duì)象是“物”。物指客觀存在的一切事物,不僅指客觀的物質(zhì)，而且還指人們的社會(huì)活動(dòng)乃至人的精神思維?！爸轮本褪峭萍氨拘墓逃械闹R(shí)，使其無(wú)所不知，這是因?yàn)槿诵氖怯徐`的，但由于有萬(wàn)物的屏障，從而使心體昏暗未明，從而要通過(guò)“格物”使心體光明，從而達(dá)到“致知“易簡(jiǎn)功夫：由陸九淵提出，他認(rèn)為心就是本心，所謂“易簡(jiǎn)功夫”就是“發(fā)明本心”，他認(rèn)為人常被物欲、私欲、本見(jiàn)蒙蔽本心。即通過(guò)自我反省、自我認(rèn)識(shí)、自我完成，達(dá)到對(duì)道、對(duì)理的體認(rèn)。他認(rèn)為這才是為學(xué)的根本。首先要確認(rèn)自己盡善的本心，其次學(xué)會(huì)用心度量是非，最后反觀內(nèi)省，頓悟本心。反觀內(nèi)省的方法就是存心、養(yǎng)心、去利欲。存天理、滅人欲：朱熹說(shuō)的“存天理” 存的是孟子說(shuō)人之初性本善的善，是人性中善的部分?！皽缛擞币獪绲能髯诱f(shuō)人之初性本惡的惡，是人性中惡的部分?！按嫣炖?，滅人欲”屬于心性修煉?！疤炖怼笔枪?，是大善，是人的仁愛(ài)之心?！叭擞?是私，是小惡，是人的自私之情。通俗的理解朱熹的“存天理、滅人欲”就是要防范個(gè)人欲望的過(guò)度膨脹，追尋維護(hù)社會(huì)、道德、政風(fēng)和民風(fēng)的和諧與美好。三不足：由王安石提出的變法改革主張?zhí)炫c人不相關(guān)，天變不足畏。王安石認(rèn)為人事與天道，各有其常，兩不相關(guān)。貴乎權(quán)時(shí)之變，祖宗不足法。對(duì)待祖宗之法的態(tài)度應(yīng)是“當(dāng)法其意而已“，而不應(yīng)硬搬過(guò)去。摒棄流俗異論，人言不足恤。一是國(guó)家法制不能受人言左右，二是如果以人言為恤，則不能指定善法。大明法度：王安石提出，出自《上時(shí)政疏》：“要實(shí)現(xiàn)天下大論，必須依靠大明法度、眾建賢才。大明法度就是設(shè)立明法，包括君王應(yīng)知法、守法、執(zhí)法公平，有司議罪，惟當(dāng)守法。童心說(shuō)：《童心說(shuō)》是明代李贄的代表作，是《焚書(shū)》里的一篇雜文。其意義是新儒家學(xué)者先天性善論的繼承和發(fā)揮?！巴摹本褪恰氨拘摹?，“本心”是最純潔的，未受一切污染的，也是最完美的，最具一切美好地可能性。如果喪失了這種自覺(jué)的“本心”，那么，人就失去了個(gè)體價(jià)值，人就不再能以一個(gè)真實(shí)的主體而存在。帝王皆賊：唐甄提出“帝王皆賊”的反專制思想，他大膽提出了帝王皆賊的觀點(diǎn)，認(rèn)為歷代帝王對(duì)社會(huì)**負(fù)有不可推卸的責(zé)任，亂天下的是君主。他提出了明君治國(guó)應(yīng)具備的幾個(gè)條件：君要抑尊、君主應(yīng)節(jié)儉、君主要治人善認(rèn)，尚賢使能。學(xué)校議政：黃宗羲提出的具有民主因素的“法制”理論之一，主要體現(xiàn)于《明夷待訪錄》中，其主要內(nèi)容是通過(guò)學(xué)校這一教育機(jī)構(gòu)的改造，來(lái)發(fā)揮決策、社會(huì)輿論監(jiān)督的作用。學(xué)校在政治中應(yīng)反映民意，參與決策，輿論監(jiān)督，限制官權(quán)王權(quán)。體現(xiàn)了黃宗羲對(duì)民意、民權(quán)的重視。理勢(shì)合一：王夫之的哲學(xué)觀點(diǎn)。《讀四書(shū)大全說(shuō)》歷史發(fā)展觀，理是事物的發(fā)展的規(guī)律，勢(shì)是事物發(fā)展的必然趨勢(shì)和客觀過(guò)程，理當(dāng)然而然，勢(shì)是不得不然，得理自然成勢(shì)，順勢(shì)亦合理，理因于勢(shì)，事因于理。王夫之認(rèn)為，事物發(fā)展的過(guò)程和趨勢(shì)，與其內(nèi)在固有的必然性，即規(guī)律是相一致的，沒(méi)有離開(kāi)勢(shì)的理，也沒(méi)有不表現(xiàn)理的勢(shì)，二者相互依存，辯證統(tǒng)一。理欲合一：王夫之提出，人欲觀，理學(xué)主張滅人欲，王夫之提出“天理寓于人欲的觀點(diǎn)?！薄叭擞鞯茫刺炖碇笸?。認(rèn)為性是生之理，與人形體同在，故理欲通體，人情天理合一，理欲皆自然，理欲同等，天理要借助人欲展現(xiàn)自己。王充對(duì)讖緯神學(xué)的批判：天有賞善罰惡能力的“天造遣告說(shuō)”，認(rèn)為人不能以行惑天，天亦不能隨行而應(yīng)人。、“用刑非時(shí)寒，施賞緯節(jié)則溫”的時(shí)令說(shuō)；認(rèn)為寒溫，天地氣節(jié)，非人所為?！?