【文章內(nèi)容簡介】 為自然律所決定的。起初只有火，然后其它的元素?逐漸地形成了”。羅素 說： “自然的過程，在斯多葛主義那里也像在十八世紀(jì)的神學(xué)那里一樣，是被一個‘立法者’ 所規(guī)定了的，而這個‘立法者’同時也就是個仁慈的天堂。整個宇宙直到最微小的細(xì)節(jié)，都 是被設(shè)計成要以自然的手段來達到某種目的的”“，‘神’與世界是分不開的；他就是世界的 靈魂，而我們每個人都包含一部分神圣的火。一切事物都是那個叫做‘自然’的單一體系的 各個部分；個體的生命當(dāng)與‘自然’相和諧的時候，就是好的”“唯有當(dāng)個體意志的方向是，向朝著屬于整個‘自然’的目的之內(nèi)的那些目的時，人的生命才是與‘自然’相調(diào)和的。‘德 行’就是與‘自然’相一致的意志。” 在這種背景下，斯多葛派認(rèn)為德行在于意志，所以一切好惡都取決于自己。如同蘇格拉 底高貴地死去那樣，旁人能夠決定自己的命運，但是真正的善，即德行，外人永遠(yuǎn)無法剝奪，全靠自己。在普通人看來，伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)往往能帶來溫情的感覺，比如伊壁鳩魯曾大力贊揚過的 友誼與愛，這些都是人類美好的情感。而相反的，斯多葛學(xué)派似乎有一種殘忍。因為，在他 們看來，人的一切感情都是有礙于那最高的善——“有德”的。親情、友情、愛，在德行面 前都必須加以貶抑。即使有的斯多葛教派的人也宣揚普通意義上的作好事，好行樂施等等，但絕不是出于一個人的同情心，而只是磨練自己德行的手段。羅素說斯多葛學(xué)派也是有其內(nèi)在的本質(zhì)的矛盾的。最重要的就是決定論與自由意志的矛 盾。如果宇宙是決定論的，也就是羅素說的“嚴(yán)格定命的單一的整體”，那么所有一切都是 以前原因的結(jié)果，也就是說，我們有德或無德都是業(yè)已決定了的，那么我們又怎么能說德行 全在自己內(nèi)心呢？這個問題斯多葛派也許有很多種解釋，但“德行”這個問題都不是很輕易 能說清楚的。三、對兩種哲學(xué)派別的感受 了解了兩大哲學(xué)派別之后，我最深的感觸就是，希臘化時期的哲學(xué)在目的上與舊時代的古希臘哲學(xué)發(fā)生了根本上的不同。在蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的時代和以前的時代，哲學(xué)往往作為一個“望遠(yuǎn)鏡”，看向宇宙的深處，探尋世界的本源，倫理的意義、自然的目 的和規(guī)律。泰勒斯學(xué)派、巴門尼德、赫拉克利特、原子論者?..都是如此。然而，到了伊壁 鳩魯和中后期的斯多葛學(xué)派，哲學(xué)關(guān)心的就集中在人的生活之內(nèi)了，比如倫理學(xué)、善的探討 等等。哲學(xué)家對自然失去了曾經(jīng)的好奇心。不難分析出這種現(xiàn)象的原由：古希臘城邦中，哲學(xué)家們自由自在思考的時代過去了。希 臘化時代的混亂，命運的無常使得人們失去了思考的能力。就像《西方哲學(xué)史》中寫道的那 樣： “當(dāng)你的一切儲蓄明天就會一干二凈的時候，勤勉就似乎是無用的了；當(dāng)你對別人誠實 而別人卻必然要欺騙你的時候，誠實似乎就是無益的了； 當(dāng)沒有一種原則是重要的或者能有 穩(wěn)固的勝利機會時，就不需要堅持一種原則了； 當(dāng)唯唯諾諾混日子才可以茍全性命與財產(chǎn)的 時候，就沒有要維護真理的理由了??”，安古斯在《劍橋古代史》中也如此描述這段時代： “形而上學(xué)隱退到幕后去了，個人倫理現(xiàn)在變成了具有頭等意義的東西。哲學(xué)不再是引導(dǎo)著 少數(shù)一些大無畏的真理追求者們前進的火炬； 它毋寧是跟隨著生存斗爭的后面在收拾病弱與 傷殘的一輛救護車”?？梢姇r代的環(huán)境對人們的思想的影響有多么大。一個自由而不需勞動的古希臘公民，當(dāng) 然能夠把眼光投向宇宙深處，而在動蕩中，人們只能用哲學(xué)充當(dāng)一種慰藉。伊壁鳩魯派用一 種及時行樂的觀點撫慰人們對死亡的恐懼。而斯多葛學(xué)派，似乎以不很真誠的方式告誡人們，幸福就是德行，只要有德行，那么其它痛苦也都是可以忍受的。雖然，這兩種哲學(xué)不再像以 前那樣具有開拓知識的激情和創(chuàng)造力，但無疑是有用的，在惡劣的環(huán)境里，它們在某種意義 上賦予了心靈規(guī)范，避免了徹底的絕望。以上，就是我對伊壁鳩魯和斯多葛學(xué)派的一些理解。經(jīng)驗主義哲學(xué) 閱讀篇目： 西方哲學(xué)原著選讀》 《西方哲學(xué)原著選讀 閱讀篇目： 西方哲學(xué)原著選讀》 《 知識論是探討知識的本質(zhì)、起源和范圍的一個哲學(xué)分支。知識，是我們經(jīng)常使用卻很難以說清楚的一個概念。古今哲學(xué)家們對知識也曾進行過大 量的討論和定義知識的嘗試。最著名的定義是柏拉圖在《泰阿泰德篇》中下的定義：知識是 被證實的真實的信仰。這里不去深究知識究竟是什么這個命題，而就僅僅以大眾普遍承認(rèn)的 概念來看。西方哲學(xué)家們把知識分為兩種，即先驗的知識和后驗的知識。先驗意味著僅憑推理得到 的知識(先于經(jīng)驗觀察)，而不受直接或間接經(jīng)驗的影響。后驗指其他種類的知識，也就是知 識的得來和證實需要借助經(jīng)驗觀察，也被稱作經(jīng)驗性知識。是否存在先驗性知識，是知識論里的一個核心問題。因此劃分了兩派分別持不同觀點的 哲學(xué)家，即經(jīng)驗主義和理性主義。概括地講，理性主義者認(rèn)為存在，而經(jīng)驗主義者認(rèn)為所有 的知識在一定程度上都是外界經(jīng)驗的體現(xiàn)，并不存在先驗的知識。由于經(jīng)驗主義者至今為止 對近代至今被普遍接受的科學(xué)方法有著很大影響，所以這里我先梳理一下經(jīng)驗主義哲學(xué)家們 關(guān)于知識的觀點。一般認(rèn)為亞里士多德是經(jīng)驗主義哲學(xué)的開創(chuàng)者，他認(rèn)為哲學(xué)是研究“原因”，而研究原 因，是從特定事物的現(xiàn)象上升到實質(zhì)。這里感官是很重要的。他在他的《形而上學(xué)》一書中 批評柏拉圖關(guān)于理念的看法時寫道： “我們怎樣能夠得知一切事物的元素呢？我們不能在開始學(xué)習(xí)以前已經(jīng)知道任何東西。“如果有一門研究一切東西的科學(xué)，?，學(xué)習(xí)這門科學(xué)的人 ” 事先必是對它一無所知的。可是所有的學(xué)問都必須借助以前已經(jīng)知道的東西為前提——不論 那門學(xué)問是憑借論證還是憑借定義的； 因為構(gòu)成定義的因素必須是事先已經(jīng)知道的，為人們 所熟悉的；用歸納法學(xué)習(xí)的過程也是這樣。如果這門科學(xué)果真是天賦的（指的是柏拉圖認(rèn)為 知識都是回憶），那就很奇怪，我們何以并不意識到自己具有這種最偉大的知識?！笨梢?，亞 里士多德反對他老師對感官的否定，承認(rèn)我們必須通過經(jīng)驗得到某些知識，然后才能用理性 進行推理。在經(jīng)驗之前的知識是不存在的。到了經(jīng)院哲學(xué)時代。他大致贊同亞里士多德的觀點。他把知識分為“感性的知識”和“理性的知識”。感性的知 識是指以“單個和個體的事物作為它的對象，理智則以‘共相’作為自己的對象”。阿奎那 在《神學(xué)大全》寫道： “感性的認(rèn)識先于理性的認(rèn)識”“要知道某一個包含有許多事物的事，物，如果不把它們中的每一事物弄清楚，那末，對于這某一事物的了解就是混亂的”。他的 意思就是，如果沒有經(jīng)驗認(rèn)識到的個別事物的知識，就不會有理性所能認(rèn)識的普遍的知識，這也是與亞里士多德的知識論相一致的。然而作為神學(xué)家，他認(rèn)為哲學(xué)的學(xué)問以外，有著上 帝啟示的學(xué)問?！渡駥W(xué)大全》中有： “除了哲學(xué)理論之外，為了拯救人類，必須有一種上帝啟 示的學(xué)問。、”“超出人類理智的事物，用理智不能求得，但若有上帝的啟示，憑信仰就可取 得”。他認(rèn)為人的自然理性不能認(rèn)識三位一體，上帝理智中的真理才是不變的。甚至說哲學(xué) 只是神學(xué)的奴仆。“其他科學(xué)的確實性來源于人的理性的本性之光，這是會犯錯誤的；而神 學(xué)的確實性則來自上帝的光照，這是不會犯錯誤的”。這當(dāng)然牽扯到信仰問題，但無論如何。到了十八世紀(jì)的，經(jīng)驗主義哲學(xué)家就更多了?；?布斯在其著作《論物體》中就直接表達了“一切知識都是從感覺得來的”的看法。，這里主要談?wù)勁喔P(guān)于知識的見解。培根有些輕視數(shù)學(xué)和純 理性的演繹。他認(rèn)為歸納是研究本質(zhì)的最好方法?！缎鹿ぞ摺分姓劦剑?“正如我們現(xiàn)有的科學(xué) 并不能幫助我們發(fā)現(xiàn)新的工作一樣，我們現(xiàn)在所有的邏輯也并不能幫助我們發(fā)現(xiàn)新的科學(xué)?！?“三段論并不能用于科學(xué)的第一原理??因此它只能強人同意命題，而不能把握事物” “三段 論是由命題組成的，命題是由語詞組成的，而語詞是概念的符號。因此，如果概念本身不清 楚，那么上層建筑便沒有穩(wěn)固的基礎(chǔ)，我們唯一的希望就在于真正的歸納”。這些看法是很 符合近代研究自然科學(xué)的方法的，他所謂的科學(xué)大多指今天所謂的物理學(xué)等經(jīng)驗科學(xué)，而純 理性的數(shù)學(xué)等研究的客體并不來自與真實世界的科學(xué)可能并不需要經(jīng)驗的支撐。所以說培根 是對數(shù)學(xué)有著偏見的。盡管如此，培根創(chuàng)造的歸納法是最接近“科學(xué)”方法的一種。因此，后人評價他說： “科學(xué)是實驗的科學(xué)，科學(xué)的方法就在于用理性的方法去整理感性材料，歸納、分析、比較、觀察和實驗是理性方法和重要條件。” 在應(yīng)用科學(xué)方面，培根感興趣的主要是工匠的技術(shù)和工業(yè)生產(chǎn)過程，因而他被稱作“工 業(yè)科學(xué)的哲學(xué)家”。約翰洛克與大衛(wèi)休謨、喬治貝克萊三人被列為英國經(jīng)驗主義的代表人物。洛克在 《人類理智論》中有寫到： “人們單憑運用它們的自然能力，不必借助任何天賦的印象，就 能夠獲得他們所擁有的全部知識。”這里很鮮明地駁斥了先驗的知識存在。至于談到觀念的 來源，他更是寫到： “我們的心靈是一張白紙，上面沒有任何記號，沒有任何觀念。它是從 哪里得到理性和知識的全部材料的呢？我用一句話來答復(fù)這個問題： ‘從經(jīng)驗得來’。休謨 ” 也在他的著作《人類理智研究》中提到類似的觀點。不過，他進一步將“人類理性或研究的 全部對象”劃分為“觀念的關(guān)系”和“事實”。前者指的是數(shù)學(xué)之類的東西，譬如“3 乘 5 等于 15”“而事實的推理，都建立在因果關(guān)系上面”，他提出“原因與結(jié)果的發(fā)現(xiàn)，是不能通過理性，只能通過經(jīng)驗的”。貝克萊也有相同和相似的見解?？偟恼f來，直到今天，經(jīng)驗主義的方法還在影響自然科學(xué)，是自然科學(xué)研究方法的基礎(chǔ)。沒有了經(jīng)驗主義者們，今天的科學(xué)大廈就不可能建立起來。正如休謨所說，人類理性不是無 源之水，必須有經(jīng)驗的材料才能產(chǎn)生理性。柏拉圖的回憶說與現(xiàn)在的科學(xué)精神是相悖的。但 另一方面，特別是科學(xué)發(fā)展到一定程度之后，人類純理智的作用在自然科學(xué)中越來越大，高 深的理論，現(xiàn)在往往都是十分深奧的數(shù)學(xué)，不能被經(jīng)驗所輕易了解，甚至是與常識相悖的。簡單的經(jīng)驗論出現(xiàn)了很多問題。比如，量子力學(xué)的建立，出現(xiàn)了很多難以理解的概念，然而，很多證據(jù)證明了它是很可能正確的。因此，經(jīng)驗主義和理性主義都有他們的局限。特別是經(jīng) 驗不具有發(fā)現(xiàn)違反直覺的科學(xué)規(guī)律的能力以及對理論進行更改以適合這些規(guī)律的能力。所以 我認(rèn)為，經(jīng)驗主義構(gòu)建了科學(xué)的基礎(chǔ)，而人類的理智，才是科學(xué)大廈造成的原因。我們能夠認(rèn)識因果嗎？ 我們能夠認(rèn)識因果嗎？ 閱讀篇目： 西方哲學(xué)原著選讀》 《西方哲學(xué)原著選讀 閱讀篇目： 西方哲學(xué)原著選讀》 《 ，他著名的見解之一就是他否定了因果聯(lián)系是 自然的本質(zhì)。這套說法看似很不可信，但卻很難提出令人信服的反駁來。更為關(guān)鍵的是，人 們從經(jīng)驗中認(rèn)為能認(rèn)識到事物之間的因果關(guān)系，是一切科學(xué)的根基。因此，因果論是個十分 值得思考的問題。先來看看休謨是怎么立論的吧。他先說“必然聯(lián)系”只是心靈的習(xí)慣： “當(dāng)我觀察我們 周圍的外在事物，考察原因的作用時，我們根本不能在個別的實例中發(fā)現(xiàn)任何 ‘力量’ ‘必 或 然聯(lián)系’，不能發(fā)現(xiàn)任何一種性質(zhì)將原因與結(jié)果結(jié)合起來，使這一個成為另一個的結(jié)果。我 們看到的實際只是這個東西總歸跟隨者那個東西。一個彈子撞上另一個彈子，就有另一個彈 子的運動隨之而來。我們外在的感覺所見到的只是如此而已。心靈從對象的這種前后連續(xù)中 得不到什么感覺或內(nèi)在印象；因此在任何個別的、特殊的關(guān)于原因與結(jié)果的實例中，并沒有 任何能夠給人們‘必然聯(lián)系’的概念”《人性論》。（）他認(rèn)為，我們得出的因果認(rèn)識，不過是因為一件事總跟隨者另一件事而來，當(dāng)發(fā)生的次 數(shù)多了，我們心里就認(rèn)為存在著因果聯(lián)系。從理性的角度講，這個是無法確認(rèn)的。我想到這 樣一個命題“人都有死”。這個看起來再正確不過了，不過我們何以得出這個結(jié)論呢？大概 是因為，曾經(jīng)活著的人，現(xiàn)在全死了。于是我們就推論說，人都有死。實際上這個還是個歸 納結(jié)論，而我們知道，歸納不總是正確的。如果理性得想，我們能夠做出的結(jié)論只有“以前 的人都有死”，而以后呢？我們并不能下斷言。休謨這種懷疑引發(fā)了很不正常的結(jié)論，而且，是似乎不能以邏輯去駁倒他的。人類現(xiàn)有的科學(xué)定律，大多是從自然界歸納來的。所以休謨懷疑的實質(zhì)就是歸納的正確 性問題。如果真像休謨所說，自然界本身并沒有“因果”這一屬性，那么我們不可能從以前 的事實推斷出以后時間內(nèi)發(fā)生的事的。一切將都是偶然。然而，無數(shù)事實以及作為人類的直 覺告訴我們，如果真是偶然，未免太巧了吧？！就我現(xiàn)在的認(rèn)識水平來看，我恐怕不得不承認(rèn)一些先驗的知識。比如“因果”就是其中 之一。自然界存在因果，我們是自然的產(chǎn)物，因此也有休謨所謂認(rèn)識因果的習(xí)慣。除此之外 我很難再深入下去了。不過我可以知道，能否認(rèn)識因果這個問題，似乎本來就是人類理性分 析無能為力的，它超越理性，因此不能用理性去思考，而不得不接受一個事實，否則，人類 關(guān)于自然的所有知識，都將變成無意義的事。第四篇：《西方哲學(xué)史》讀書筆記《西方哲學(xué)史》讀書筆記大凡看到哲學(xué)這個詞，腦子中第一個反應(yīng)，便是枯燥，這和我們所受的應(yīng)試教育有關(guān)，記不住的概念，選不全的多重選擇題，再是用什么什么原理去解釋什么什么的正確性。事實上，這個學(xué)習(xí)的結(jié)果，只是讓我們記住幾個概念、條條綱綱的八股特點區(qū)別，實在無助于我們哲學(xué)氣質(zhì)的培養(yǎng)，哲學(xué)思維的形成，我所理解的哲學(xué)氣質(zhì)和思維是指理性，理性是什么，追求公義，也就是正義，一家之言。要了解哲學(xué)，首先要了解哲學(xué)這個詞的含義，哲學(xué)是什么？羅素給了一個既模糊又明晰的定義。哲學(xué)是介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。羅素接著給出了科學(xué)的概念，科學(xué)是指一切確切的知識（我們知道科學(xué)的一個特點是可重復(fù)性），而神學(xué)則是超乎確切。羅素在“確切的”、“教條”這幾個字下面都打了著重號。而介乎神學(xué)與科學(xué)之間還有一塊受到雙方攻擊的無人之域，這塊無人之域就是哲學(xué)。個人認(rèn)為：羅素這個分法和中國象棋盤很象，科學(xué)是漢界，神學(xué)是楚河，而哲學(xué)則是中間的鴻溝。當(dāng)然如果你的思維是動態(tài)的，你應(yīng)該已經(jīng)想到了，中國的陰陽太極圖才是羅素分法的最形象表述，白魚是科學(xué)，黑魚是神學(xué)，而白魚和黑魚似連非連的那部分?jǐn)D撞區(qū)就是哲學(xué)。白魚的眼睛是黑的，表示科學(xué)中有一定成分的“神學(xué)”，黑魚的眼睛是的，則表示神學(xué)也許有一定成分的“科學(xué)”，這個比喻解釋羅素的分法可能不是很恰當(dāng)，但個人認(rèn)為，這有助于摒棄非此即彼的中國試思維。羅素說；哲學(xué)是訴之于理性而不是權(quán)威（這和文藝復(fù)興時期的新教主觀主義是不同的，區(qū)別在于羅素訴之于理性，而新教是唯心的。理性能讓人清醒地看到他人的可取之處，而唯心讓人傲慢）。這是我對羅素最欣賞的一句話，有了它，才能讓我徹底放下顧忌而去研究哲學(xué)，雖然在某種程度上說，我的這種心靈安慰也是建立在對羅素的權(quán)威上的，但那不是哲學(xué)上的。哲學(xué)是研究人類思辯的心靈所最感興趣的一切問題，在這些問題中，我所最為重視