【文章內(nèi)容簡介】 之外，還有“道”的層面，“道”與“物”的區(qū)別在《莊子》中是一個(gè)很大的關(guān)鍵分野，而這一分野其實(shí)是非常之明晰的，比如《秋水》就揭示過兩者的不同。那么，如果從“道”的視野來觀照，則大鵬和小鳥們雖一在天而一在地，卻恐怕都未臻于“道”的境界，在這個(gè)意義上，郭象強(qiáng)調(diào)兩者若盡其性則不妨可謂同一逍遙。 小知不及大知，小年不及大年……眾人匹之，不亦悲乎！這一節(jié)開端的兩句，“小知不及大知”，上承前文；“小年不及大年”領(lǐng)起下文?！爸碑?dāng)然承接著上文“之二蟲又何知”的“知”，義為“知曉”、“明了”?！俺嫌汹れ`者”一句，與《列子》的《湯問》篇相類：“荊之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋?！贝祟惻c其他文獻(xiàn)相類似的文句，其實(shí)并無必要認(rèn)定究竟何為原創(chuàng)而何為襲引：古時(shí)學(xué)術(shù)乃天下之公器，這類現(xiàn)象的存在，不過說明在同一個(gè)或雖不同但相近的傳統(tǒng)中，學(xué)術(shù)確實(shí)具有相關(guān)性或連續(xù)性。《莊子》在這里體現(xiàn)了一種清晰的比較性視野，這個(gè)比較性視野不僅是說相對“小”而言更有“大”者存在，更有意味的是暗示了即使在特定情境之中呈現(xiàn)出某一性狀的事物，在比較之中會顯示出另外的的甚至是完全相反的性狀。如此由比較視野的變化而導(dǎo)致對事物性狀判斷的差異，是《秋水》中大力發(fā)揮的一點(diǎn)，并且由此在《齊物論》中引申出言論、事物相對而無定的觀念。這些話頭且待彼處詳析，暫不展開；只想在此指出一點(diǎn)：此節(jié)談及了人間長壽的彭祖，然而并未將其視為崇高的典范，這與《莊子》整個(gè)的觀念是一致的，它雖然也重視養(yǎng)生，但并非以養(yǎng)形壽為最高境界。 湯之問棘也是已……且適南冥也?！凹?，古時(shí)與“革”同聲通用；棘，就是夏革，是湯時(shí)大夫。這里值得注意的是，作為魚的鯤與作為鳥的鵬之間似乎并非《逍遙游》開篇所呈現(xiàn)的變化關(guān)系，而前引《齊諧》的文字則僅僅涉及鵬之騰飛，于其最初的鯤之形態(tài)不著一字，那么這個(gè)鯤、鵬轉(zhuǎn)化的情節(jié)是否是《莊子》的獨(dú)異之奇思呢？ 斥鴳笑之曰……此小大之辯也。斥鴳的表現(xiàn)與前面的蜩與學(xué)鳩如出一轍，它“翱翔”——前面已經(jīng)提及，“翱翔”在古代的意思與“逍遙”類似——于“蓬蒿之間”，自以為是飛翔之極至(“飛之至”)了，因而不能理解大鵬一飛沖天的去向究竟；此不必多言，值得注目的是本節(jié)最后明確點(diǎn)出的“此小大之辯也”一句?？梢哉f，這“小大之辯”總結(jié)了《逍遙游》從開篇直至此處的意旨；一句話，將前文的種種曲折都梳理清楚了。《逍遙游》文脈至此，告一段落，籠蓋了上文，下文乃始進(jìn)入一新境界；這新的部分是《逍遙游》的主要關(guān)切所在，即人間逍遙的關(guān)鍵，易言之，《逍遙游》就此離開了鯤鵬、蜩鳩們的寓言世界。第四課 逍遙之游的境界 《逍遙游》至此從鳥獸草木的世界進(jìn)入人間種種，或許可以說此前都是借以表達(dá)主旨的寓言，以下則逐漸進(jìn)入本篇的主旨。 故夫知效一官，……猶有未樹也?！爸б还?，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而徵一國”，這里的“官”(官職、官守)、“鄉(xiāng)”、“國”是一個(gè)世俗地位逐漸提升的系列，“知”、“行”、“德”表述的是適應(yīng)世俗成就的個(gè)人知識(智慧)、德行。如果說知、行、德足以取得官、鄉(xiāng)、國層次之成功，體現(xiàn)的是功利的、現(xiàn)世的價(jià)值，那么宋榮子屬于怎樣的境界呢？文中已明白道出：“彼其于世，未數(shù)數(shù)然也?！痹谑浪椎氖澜缰?，這其實(shí)已然是一個(gè)非常之高的境界。明了了自我的內(nèi)在需求和價(jià)值，那么外在的榮辱都不再會左右其行為，即所謂“舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮”?！肚f子》曾經(jīng)提出尊重內(nèi)在的重要，如果輕忽了內(nèi)在的自我，拋棄自家無盡藏，則顛倒迷亂、不可扶持。宋榮子“定乎內(nèi)外之分”，其實(shí)就是明了內(nèi)重而外輕的道理，外間的榮辱在這個(gè)堅(jiān)定的自我面前，都是可以任由取舍的。由此。我們或許可以說，宋榮子體現(xiàn)的是自我的境界。但這個(gè)自我的境界，在自我與外在世界之間，無疑保持著一份緊張感、一種持續(xù)的張力。雖然其間體現(xiàn)的價(jià)值取向或許不一樣，但屈原所謂“舉世皆濁我獨(dú)清，舉世皆醉我獨(dú)醒”(《漁夫》)的意識，與宋榮子所謂“舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮”同樣，體現(xiàn)了在高度肯定自我信念的同時(shí)，與外在世界的對立。屈原的例子是很顯然的，他的詩中有許多決絕的語句，強(qiáng)烈透露出自我與外部世界之間的沖突；比如《離騷》：“固時(shí)俗之工巧兮，偭規(guī)矩而改錯(cuò)；背繩墨之追曲兮，競周容以為度。寧溘死以流亡兮，余不忍為此態(tài)也！鷙鳥之不群兮，自前世而固然；何方圜之能周兮，夫孰異道而相安？”“伏清白以死直兮，固前賢之所厚！”“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔！”“民生各有所樂兮，余獨(dú)好修以為常；雖體解吾猶未變兮，豈余心之可懲？”《九章`涉江》：“吾不能變心而從俗兮，固將愁苦而終窮！”他強(qiáng)烈地意識到自己的高超修美，對于外界的污濁和丑陋持強(qiáng)烈的拒斥姿態(tài)，甚至以與外部世界的對抗性不同而自傲：即使是終生困窘不能通達(dá)，即使是解體死亡，我也不會改變自己的心志！屈原是一個(gè)比較極端的例子，不是說宋榮子就是屈原式的人物，但不能否認(rèn)，在自我內(nèi)外的緊張感方面，他們有一致處。在這個(gè)意義上，列子的境界似乎更勝一籌。 夫列子御風(fēng)而行，……猶有所待者也。 列子乘風(fēng)的境界，自然實(shí)現(xiàn)了很大程度上的自由；而且在自我與外在世界之間沒有了宋榮子式的緊張感——如《列子》所云“竟不知風(fēng)乘我邪？我乘風(fēng)乎？”“風(fēng)”與“我”融為一體——毋寧說，作為外部世界的風(fēng)成為他實(shí)現(xiàn)自我自由的一種依恃，列子輕快神妙地乘御著風(fēng)來往自如，對外在的世界是一種依順，而同時(shí)也是自我的一種實(shí)現(xiàn)。但就如大鵬的乘風(fēng)而起，風(fēng)成為它展翅高飛的助力，同時(shí)作為一種條件也構(gòu)成了某種限制和約束，風(fēng)對列子，一方面意謂著可以“免乎行”，但另一方面，則是“有所待”的對象——“有所待”就還不是充分的自由，外在世界對主體依然構(gòu)成一份不得不接受的限制，比如大鵬就得在“六月”“海動”之時(shí)，乘勢而起。章太炎論曰：“有所待而逍遙，非真逍遙也。大鵬自北冥徙于南冥，經(jīng)時(shí)六月，方得高飛；又須天空之廣大，扶搖、羊角之勢，方能鼓翼，如無六月之時(shí)間、九萬里之空間，斯不能逍遙矣。列子御風(fēng)，似可以逍遙矣，然非風(fēng)則不得行，猶有所待，非真逍遙也?！比绾尾攀钦嬲耆淖杂慑羞b？ 若夫乘天地之正……圣人無名。至此，《逍遙游》主旨突現(xiàn)。如果回顧《逍遙游》的結(jié)構(gòu)，我們可以看出，它首先從鯤鵬的寓言開始，而后引出蜩與鳩作為小大之辯的對應(yīng)，而后轉(zhuǎn)入人間的主題，逐步指出保持自我、對峙外在世界不是最佳的“逍遙”狀態(tài)；隨風(fēng)宛轉(zhuǎn)，看似自由，但終究還有一份限制在，故而仍不是最后的境界；至此，乃點(diǎn)出只有與大道合同才能獲致真正的自由。順乎自然，歸本天道，體現(xiàn)出莊學(xué)的中心即“以人合天”，這“天”即是《逍遙游》“自由”的歸趣：“逍遙”或“自由”的最終歸趣，即在于天地宇宙之大道。如此理解《莊子》的“逍遙”，既合乎《逍遙游》文本明確突顯“天地之正”的本來情況，也合乎《莊子》在“天”“人”構(gòu)架中思索自然、人生種種的基本取向?！疤臁薄叭恕敝蛛H與相關(guān)性，是中國古典思想世界的基本思考型態(tài)。“天”、“人”之間的關(guān)系，《莊子`天地》篇中有最為清楚的論說：“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性；性修反德，德至同于初?！边@里出現(xiàn)了一系列十分重要的古典思想范疇，把握這些范疇之間的相互關(guān)系乃是理解古代世界觀的關(guān)鍵路徑?！疤臁薄叭恕标P(guān)系論，不是《莊子》的一家私意，而是古典世界思想的共同觀念。我們可以來看古時(shí)人們傳習(xí)極熟的儒家經(jīng)典?！吨杏埂返拈_篇有如下數(shù)句非常重要的話：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！薄疤烀^性”，即是說“性”是“天”所賦予的，這可謂是精要地提示了上引《莊子`天地》一節(jié)的意旨。而《孟子》的《盡心上》篇有所謂“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”的話，這里“盡心”、“知性”、“知天”的線索是逐漸提升的，即由個(gè)別的“心”經(jīng)由“性”可以直達(dá)于“天”，之所以由“心”、“性”可返溯于“天”，其實(shí)就是因?yàn)椤靶摹?、“性”之本源即在“天”的緣故；這層意思與《莊子`天地》“性修反德，德至同于初”的思想路向不能不說是一致的。回溯到世間萬物——人也是萬物之一——的根源處，后來的生命與原初的天地精神合而為一，而后所謂“至人無己，神人無功，圣人無名”便都是題中應(yīng)有之義。與天地之道貫通同體，具體如何達(dá)致呢？或有不同的方式。比如孟子是所謂“養(yǎng)”，即“養(yǎng)吾浩然之氣”：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。”(《孟子`公孫丑上》)“氣”與“道”是相契合的，而“氣”本身，照朱熹的意見，也不僅是指個(gè)體之氣，個(gè)體的氣，其實(shí)也是得自天地之氣的：“蓋天地之正氣，而人得以生者。``````惟其自反而縮，則得其所養(yǎng)，而又無所作為以害之，則其本體不虧而充塞無間矣。”(《孟子集注》)也就是說，主體之“養(yǎng)”“氣”，即是提升自我、通貫至天地之氣、自然之道的過程。而《莊子》以“去人合天”為宗旨，故而主張減法，祛除自我違逆本初自然的種種，而達(dá)到與天道的合一： 顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢樱q未也?！彼諒?fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂矣！”曰：“可矣，猶未也。”他日復(fù)見，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也。”由《大宗師》此節(jié)文字，可以生動觀察到古時(shí)師弟間教與受的情形：老師循循善誘，弟子則習(xí)而自得。顏回先后“忘”“禮樂”與“仁義”，都不能得到孔子的印可；最終他達(dá)到所謂“坐忘”的境界，即“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”。“肢體”在這里代表的是“形”或身體以及身體所體現(xiàn)的欲望， “聰明”原來指耳“聰”目“明”，而這里指“知”即“知識”及“智慧”——當(dāng)然這是指特屬人的知識和智慧。至此，所謂“坐忘”的內(nèi)涵也便了然，即《齊物論》開篇“南郭子綦隱機(jī)而坐”，“形”“如槁木”、“心”“如死灰”——這也是從形、神兩方面對人的欲、知加以否定的結(jié)果——的“吾喪我”狀態(tài)。當(dāng)主體的欲望和知性都被消解之后，便臻于合道之境了；文中“大通”所形容者即“道”，成玄英《莊子疏》謂：“道能通生萬物，故謂道為‘大通’也?！边@種以主體修養(yǎng)、體悟來通達(dá)天地境界，與道冥合的方式，是中國古代精神傳統(tǒng)中的一個(gè)特質(zhì)。主體的人與萬物一樣，由天道賦予其性，正因此道、德、命、性的貫通，由內(nèi)在的心、性，可以回溯而通達(dá)天道本源，且這種回溯的方式，不是知性的，而是體認(rèn)，是冥會。這就是《莊子》所謂“乘天地之正”，與道合一乃真正“逍遙游”的背景和緣由。這里，最后還有一個(gè)問題需要討論。歸本于天道是否就是真正自由了？或許會說：與天相合，這一限定，豈非表示正有限制在嗎？什么算“無待”或“惡乎待”呢？實(shí)則與天地并生、與萬物為一，則無所謂彼此之別，如同孔子所說的“從心所欲不逾矩”(《論語`為政》)，自我的意欲與宇宙大化的真流一體，從而獲得的是真正的自由。在此中間，如果仍要強(qiáng)分彼此，則反而是未臻勝境的表征了。這里值得提出，《逍遙游》的“自由”乃是依循“自然”的，并非脫離“自然”的絕對狀態(tài)。這在中國古代深明《莊子》之真諦的陶淵明那里，有很好的呈現(xiàn)。陶詩《飲酒》其五“山氣日夕佳，飛鳥相與還，此中有真意，欲辯已忘言”，“飛鳥”的意象通常被視為自由的象征，然而詩中它顯然也是合乎暮歸之自然的，而非任由飛翔的自由。至此，返觀大鵬雖高于蜩之類，但其憑風(fēng)而起，有所依恃，表明它并非與天地合一者；蔣錫昌《莊子哲學(xué)》針對鵬與蜩等的“小大之辯”而發(fā)的議論就頗有道理了：“小知固不及大知，小年固不及大年，然其相比亦不過五十步與百步之差，其無知、無壽等也?！被蛟S，大鵬在自由的等次上大約相當(dāng)于乘風(fēng)而行的列子吧。這么說，《逍遙游》最初展現(xiàn)的寓言世界中的“小大之辯”，確實(shí)不是絕對的，而是相對而言的；因此，《逍遙游》在此已為《齊物論》預(yù)留一地步在了。第五課 無名無功與無己　 在給出了中心的觀點(diǎn)之后，《逍遙游》以下數(shù)節(jié)，乃承上繼續(xù)發(fā)揮。這是《莊子》若干重要篇章的基本結(jié)構(gòu)，如后面的《秋水》亦大抵如是。 “堯讓天下于許由，……庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣?！北竟?jié)主要釋“無名”。許由推卻堯之天下之類的故事，當(dāng)然難說就是歷史的真實(shí)情況，很大程度上是《莊子》的寓言創(chuàng)作。堯是古代的圣王，天下大治，屬于儒家傳統(tǒng)所認(rèn)為的黃金時(shí)代；而《逍遙游》此處更推出許由，比諸堯之“爝火”、“浸溉”，許由乃“日月”、“時(shí)雨”，一出于人工勉力而為，一則出于天時(shí)自然，高下自見。值得注意的是，許由作為古代的高隱，他之推卻堯，尚有其理據(jù)在。首先，“子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實(shí)之賓也，吾將為賓乎？”許由并不否認(rèn)堯治天下之功，在這一點(diǎn)上，他承認(rèn)堯自成其“名”，只是他拒絕如此的“名”聲，不愿冒堯治天下之“名”而已。這是最明確的“無名”的表示。那么，這是怎樣的“名”呢？看其次，“鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹?！边@體現(xiàn)的是不貪求奢取、知足常樂的態(tài)度，而背后透露出的是以自我滿足為主的價(jià)值觀念；這一點(diǎn)已經(jīng)顯示了與堯之治天下不同的價(jià)值取向，后者是世俗的、功業(yè)的，而前者是隱逸的、自我的。這或許也可以作為許由不求“名”的內(nèi)在根由。許由最后的話語包含了“越俎代庖”成語的出處；許由自居于“尸祝”的位置，而以堯之類天下治理者為“庖人”，“尸?！焙汀扳胰恕笔墙厝徊煌穆毷?，前者是祭祀時(shí)禱祝神主的人，而后者是主掌廚事者，顯然暗示著專注于自我滿足的隱士許由和專注于世俗功業(yè)的人間圣王堯之間處于兩個(gè)不同的系統(tǒng)之中。如果玩味其中的意思，許由或許還在其中隱隱表示了高下之別：“尸祝”是祭祀的重要角色，而古代“祭祀”的重要性不言而喻；至于“庖人”，這里或許不僅僅是指一般掌管廚事的供膳者，很可能是與祭祀活動相關(guān)的安排祭品之類的人物。“肩吾問于連叔曰：……將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！”此節(jié)主要釋“無功”。所謂“無功”，其實(shí)并不是說完全不留任何功業(yè)的痕跡。比如說“使物不疵癘而年谷熟”之類，就不能說不是功業(yè)。只是，這種種功業(yè)，并非用力究心的結(jié)果，而是修養(yǎng)自我，超然俗務(wù)之外，而后自然得到的世間功業(yè)。不以世間功業(yè)為究竟追求