【文章內(nèi)容簡(jiǎn)介】 根人立教，上根人悟得無(wú)善無(wú)惡的心體，便從「無(wú)」處立根基，意與知物便從「無(wú)」生；德洪（緒山）所執(zhí)是為中根以下人立教，中根以下人由於未嘗悟得本體，未免在「有」善「有」惡上立根基，心與物皆「有」生。順著錢(qián)緒山的理路，則需用為善去惡的工夫，隨處對(duì)治，使?jié)u漸入悟，以歸復(fù)於無(wú)之本體。龍溪屬頓悟之學(xué)，不必為善去惡的漸修工夫，「即本體便是工夫」。43龍溪「即本體便是工夫」的另一理論展現(xiàn)，便是「良知見(jiàn)在」：先師提出良知二字，正指見(jiàn)在而言，見(jiàn)在良知與聖人未嘗不同，所不同者能致與不能致耳。且如昭昭之天與廣大之天原無(wú)差別，但限於所見(jiàn)，故有大小之殊。44「見(jiàn)在」即現(xiàn)成之意，就是「當(dāng)下具足」，「良知見(jiàn)在」肯定凡人與聖人良知相同，愚夫愚婦要信得過(guò)良知，欣然朝向聖人之境，所別在於能致與否罷了，如何致呢？龍溪的「見(jiàn)在」乃是針對(duì)「修證」而言：有收有制之功，非究竟無(wú)為之旨也，至謂世間無(wú)有現(xiàn)成良知，非萬(wàn)死功夫斷不能生，以此較勘世間虛見(jiàn)附和之輩，未必非對(duì)病之藥，若必以現(xiàn)在良知與堯舜不同，必待工夫修整而後可得，則未免於矯枉之過(guò)。曾謂昭昭之天與廣大之天有差別乎？45以修證工夫?qū)χ问篱g嗜欲雜夾之俗情，是「在後天動(dòng)意上立根」，會(huì)使「致知工夫轉(zhuǎn)覺(jué)繁難」，「若能在先天心體上立根，則意所動(dòng)自無(wú)不善，世情嗜欲自無(wú)所容，致知工夫自然易簡(jiǎn)省力」。46龍溪兩次提到「昭昭之天」與42 此四句話是陽(yáng)明後學(xué)有名的四句教，同註 37，《傳習(xí)錄》，下卷，頁(yè) 98。而陽(yáng)明對(duì)於身、心、意、知、物的說(shuō)法：「但指其充塞處言之，謂之身，指其主宰處言之，謂之心，指心之發(fā)動(dòng)處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件，意未有懸空的，必著事物，故欲誠(chéng)意，則隨意所在某事而格之，去其人欲，而歸於天理，則良知之在此事者無(wú)蔽，而得致矣，此便是誠(chéng)意的工夫?！雇] 37，下卷，頁(yè) 7576。43 《王龍溪語(yǔ)錄》（臺(tái)北：廣文書(shū)局，1960），卷 1〈天泉證道記〉，頁(yè) 1。44 同註 43，卷 4〈與獅泉?jiǎng)⒆訂?wèn)答〉，頁(yè) 3。45 同註 43，卷 2〈松原晤語(yǔ)〉，頁(yè) 12。46 以上引文均參見(jiàn)註 43，卷 1〈三山麗澤錄〉，頁(yè) 7。毛文芳／晚明「狂禪」探論183「廣大之天」譬喻見(jiàn)在良知與聖人良知原無(wú)差別，是因?yàn)槭芟揿度酥笠?jiàn)，始有大小之殊。認(rèn)清良知為心之本體，便要在心體上作工夫，此工夫?yàn)楹?？不待修證，而要「復(fù)」、要「日減」，龍溪云：良知不學(xué)不慮，終日學(xué)，只是復(fù)他不學(xué)之體；終日慮，只是復(fù)他不慮之體，無(wú)工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日減，不求日增，減得盡便是聖人。後世學(xué)術(shù)正是添的勾當(dāng)，所以終日勤勞更益其病。果能一念惺惺，洽然自然，窮其用處，了不可得，此便是究竟語(yǔ)。47這種在先天心體上立根的工夫，在減除障蔽，復(fù)此心體，減得盡便是聖人，而「日減」與「復(fù)」是無(wú)工夫中真工夫，不同於終日勤勞作力的道德實(shí)踐，而是在一念上理會(huì)察照，「當(dāng)下具足」，乃自我覺(jué)悟之義。龍溪特別重視「悟」，曾有三悟之說(shuō)：48師門(mén)嘗有入悟三種教法，從知解而得者，謂之解悟，未離言詮；從靜中而得者，謂之證悟，猶有待於境；從人事鍊習(xí)而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，始為徹悟。49解悟末離言詮，證悟仍有待於境，唯觸處由人事鍊習(xí)而得者，始為徹悟，時(shí)時(shí)照顧一念，便能到達(dá)良知的最高境界。龍溪對(duì)陽(yáng)明四句教理解為「四無(wú)」，與其「見(jiàn)在（現(xiàn)成）良知」的主張一致，標(biāo)舉「良知即是主宰，即是流行」，50是一「即本體便是工夫」的理論，因此陽(yáng)明以為此學(xué)「易簡(jiǎn)直捷」。然而這樣「易簡(jiǎn)直捷」的學(xué)思路徑，畢竟存有很大的危機(jī)，龍溪同輩友好對(duì)此已有所警惕：世間薰天塞地，無(wú)非欲海，學(xué)者舉心動(dòng)念無(wú)非欲根，而往往假託現(xiàn)成良知，騰播無(wú)動(dòng)無(wú)靜之說(shuō)以成其放逸之私，所謂行盡如馳，莫之能止。此兄憂世耿耿苦心……。51由工夫的區(qū)判，顯出世間有上根與中根以下兩等人，牟宗三則以為：這不單是聰明與否的問(wèn)題，最重要的還是私欲氣質(zhì)的問(wèn)題，上根人似乎合下私欲少，不易於為感性所影響，故易於自然順明覺(jué)走，中下根人私欲多，牽繞重，良知47 同註 43，卷 6，頁(yè) 13，〈與存齋徐子問(wèn)答〉。48 關(guān)於三悟之說(shuō)，除本文所引之〈霓川別語(yǔ)〉一則以外，另見(jiàn)於《王龍溪全集》（臺(tái)北：華文出版社，1970，道光二年刻本），卷 17〈悟說(shuō)〉，該文所言更詳盡。勞思光，《中國(guó)哲學(xué)史（三上）》（臺(tái)北：三民書(shū)局，1981），頁(yè) 457，曾引述。49 同註 27，上冊(cè)，卷 12〈浙中王門(mén)學(xué)案二〉，「霓川別語(yǔ)」條，頁(yè) 253。50 同註 44，〈與獅泉?jiǎng)⒆訂?wèn)答〉。51 同註 45，〈松原晤語(yǔ)〉。184總不容易貫下來(lái)，故須痛下省察與反照底工夫。52漢學(xué)研究第19卷第2期天賦上根之人，世間畢竟少有，有「現(xiàn)成良知」作藩籬，反而增長(zhǎng)欲私。因此陽(yáng)明對(duì)於接引上根人之四無(wú)教法，態(tài)度較嚴(yán)謹(jǐn)，認(rèn)為一般人凡心未了，雖已得悟，仍當(dāng)隨時(shí)用漸修工夫，不如此不足以超凡入聖，王學(xué)因而鼓勵(lì)一般人上乘兼修中下。陽(yáng)明曾指出：「人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為，俱不著實(shí)，不過(guò)養(yǎng)成一箇虛寂?！?3由此可知，陽(yáng)明雖立二教法，但接引上根人者，只保存於理論層面，並不應(yīng)用於實(shí)際教化上，所以他說(shuō)「汝中所見(jiàn)，我久欲發(fā)，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今」，陽(yáng)明早已洞悉龍溪學(xué)之顛危處，故特別垂示：「汝中此意，正好保任，不宜輕以示人，概而言之，反成漏泄?！?4以上根人之教法，接引大眾，為何徒增躐等之?。奎S宗羲以為其忽略工夫歷程：「若心體既無(wú)善惡，則意知物之惡固妄也，善亦妄也。工夫既妄，安得謂之復(fù)還本體?！?5這便是對(duì)於「即本體便是工夫」的質(zhì)疑。忽略了儒家所最重視之「為善去惡」的磨鍊工夫歷程，劉蕺山亦認(rèn)為龍溪強(qiáng)將佛家出世精神貫注儒家入世關(guān)懷中，不僅在方法有偏差，更會(huì)遭致嚴(yán)重的後遺癥：有無(wú)不立，善惡雙泯，任一點(diǎn)虛靈知覺(jué)之氣，從橫自在，頭頭明顯，不離著於一處，幾何而不蹈佛氏之坑塹也哉？夫佛氏遺世累，專(zhuān)理會(huì)生死一事，無(wú)惡可去，并無(wú)善可為，止餘真空性地，以顯真覺(jué)，從此悟入，是為宗門(mén)。若吾儒日在世法心求性命，吾慾薰染，頭出頭沒(méi)，於是而言無(wú)善惡，適為濟(jì)惡之津梁也。56龍溪一再?gòu)?qiáng)調(diào) 「即本體便是工夫」，招致蕺山「幾何而不蹈佛氏之坑塹也哉」之議，而黃宗羲亦認(rèn)為龍溪學(xué)不得不近於禪，黃宗羲曰：夫良知既為知覺(jué)之流行，不落方所，不可典要，一著工夫，則未免有礙虛無(wú)之體，是不得不近於禪。57宗羲這段評(píng)語(yǔ)，正如上述蕺山所謂「任一點(diǎn)虛靈知覺(jué)之氣，不離著於一處」，52 參見(jiàn)牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》（臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1993），第 3 章，頁(yè) 274。53 同註 37，下卷，頁(yè) 98。54 同註 43，卷 1〈天泉證道紀(jì)〉。該段文意的疏解，詳參同註 52，牟書(shū)第 3 章，〈王學(xué)之分化與發(fā)展〉，以及同註 48，《中國(guó)哲學(xué)史》第 5 章。55 同註 27，上冊(cè)，卷 12〈浙中王門(mén)學(xué)案二〉，「郎中王龍溪先生畿」，頁(yè) 239240。56 同註 27，上冊(cè)，〈師說(shuō)〉「王龍溪畿」條，頁(yè) 89。57 同註 55，〈浙中王門(mén)學(xué)案二〉，「郎中王龍溪先生畿」。毛文芳／晚明「狂禪」探論185均是對(duì)龍溪學(xué)良知落入禪學(xué)窠臼的論評(píng)。明代理學(xué)家隨意拈禪籍經(jīng)句以說(shuō)聖賢之理，自所難免，然未必即混淆儒禪宗旨，而龍溪?jiǎng)t甚至取禪門(mén)宗旨以論學(xué)，更是其招謗議的主因，龍溪說(shuō)：聖狂之分無(wú)他，只在一念克與罔之間而已。一念明定，便是緝熙之學(xué)。一念者，無(wú)念也，即念而離念也，故君子之學(xué)以無(wú)念為宗。58禪宗自慧能開(kāi)始，明揭「立無(wú)念為宗、無(wú)相為體、無(wú)住為本」的禪法，為何要「立無(wú)念為宗」？慧能云：只緣只說(shuō)見(jiàn)性，迷人於境上有念，念上便起邪見(jiàn)，一切塵勞妄想從此而生。自性本無(wú)一法可得，若有所得，妄說(shuō)禍福，即是塵勞邪見(jiàn)，故此法門(mén)立無(wú)念為宗。如何「無(wú)念」呢？《六祖壇經(jīng)》〈定慧品第四〉說(shuō)此法門(mén)，「於諸境上，心不染，曰無(wú)念。於自念上，常離諸境，不於境上生心?！挂嗉础胳赌疃x念」，所以慧能「立無(wú)念為宗」。龍溪的「一念者，無(wú)念也，即念而離念也，故君子之學(xué)以無(wú)念為宗」，便直接襲取壇經(jīng)中的經(jīng)句與義涵，解釋儒家的「君子之學(xué)」，斧鑿痕跡歷歷，59無(wú)怪乎劉蕺山要評(píng)斷他「直把良知作佛性看」。60五、理學(xué)之狂禪：玩弄光景泰州學(xué)派王襞曰：「鳥(niǎo)啼花落，山峙川流，飢食渴飲，夏葛冬裘，至道無(wú)餘蘊(yùn)矣?！?1這是至道流佈的光景。道體的光景成為一種可以把玩的對(duì)象，如此修道，將至於什麼境界？龍溪「即本體便是工夫」所代表的理論，將儒家重視修為的工夫化簡(jiǎn)解消，受到思想界極大的反省與批判，例如強(qiáng)調(diào)「戒懼慎獨(dú)為致良知之功」的鄒東廓便以為龍溪此法，沒(méi)有落實(shí)的工夫基礎(chǔ)，62「浸流入猖狂一路」。聶豹曾寄一書(shū)給龍溪，書(shū)中提到羅洪先早年之學(xué)的弊?。?8 同註 48，《王龍溪全集》，卷 15〈趨庭漫語(yǔ)對(duì)應(yīng)斌兒〉，頁(yè) 1098。59 勞思光以為龍溪直接取禪門(mén)宗旨以論學(xué)，將良知說(shuō)之宗旨竟全與禪門(mén)言「自性」之宗旨混而為一，口頭雖仍似儒自居，實(shí)則只悟到禪門(mén)之主體性，對(duì)孔孟精神方向全不能體認(rèn)也。詳參同註 48，勞著，頁(yè) 458459。60 同註 56，〈師說(shuō)〉「王龍溪畿」條。61 同註 27，下冊(cè)，卷 32〈泰州學(xué)案一〉，「東崖語(yǔ)錄」，頁(yè) 722。62 鄒子「以獨(dú)知為良知，以戒懼慎獨(dú)為致良知之功……斤斤以身體之，便將此意做實(shí)落工夫」，開(kāi)後來(lái)念庵「收攝保任」之路。鄒學(xué)要旨，詳見(jiàn)註 27，〈師說(shuō)〉「鄒東廓守益」條，頁(yè) 8。186漢學(xué)研究第19卷第2期達(dá)夫早年之學(xué)，病在於求脫化融釋之太速也。夫脫化融釋?zhuān)枪Ψ蜃盅?，乃功夫熟後景界也。而速於求之，遂為慈湖之說(shuō)所入。63慈湖為象山門(mén)人，其學(xué)重悟境高妙，64卻被黃宗義、全祖望指為壞象山之教。65聶豹說(shuō)明羅洪先早年的學(xué)問(wèn)，急於求證本體的境界，66殊不知，此脫化融釋的境界原非可速求，乃是功夫純熟後，水到渠成的自然展現(xiàn)。又云：以見(jiàn)在為具足，以知覺(jué)為良知，以不起意為功夫，樂(lè)超頓而鄙艱苦，崇虛見(jiàn)而略實(shí)功，自謂撒手懸崖，遍地黃金，而於六經(jīng)、四書(shū)未嘗有一字當(dāng)意，玩弄精魂，如是者十年……。已而恍然自悟，考之詩(shī)書(shū)，乃知學(xué)有本原。67聶豹之所以舉念菴早年之學(xué)弊，一方面是自陳工夫之學(xué)的轉(zhuǎn)折，另一方面則是對(duì)龍溪之學(xué)提出批判：崇虛見(jiàn)而略實(shí)功，徒成玩弄精魂而已。由於不重精熟的工夫歷程，又提出 「君子之學(xué)以無(wú)念為宗」的說(shuō)法，沒(méi)有禪宗背後所執(zhí)持的宗教關(guān)懷，終將成為光景的玩弄，所以蕺山曰：龍溪直把良知作佛性看，懸空期個(gè)悟，終成玩弄光景，雖謂之操戈入室可也。68泰州學(xué)派對(duì)於光景之玩弄，較王龍溪更甚：先生（按王艮）於眉睫之間，省覺(jué)人最多，謂百姓日用即道，雖僮僕往來(lái)動(dòng)作處，指其不假安排者以示之，聞?wù)咚弧?9王艮以為道眼前即是，主平常主自然，透過(guò)社會(huì)講學(xué)吸引了一般大眾，其門(mén)63 同註 27，上冊(cè)，卷 17〈江右王門(mén)學(xué)案二〉，「寄王龍溪」條，頁(yè) 377。64 楊簡(jiǎn)曾面奏陸下，談?wù)撔扌闹瑮钤唬骸戈懴伦孕糯诵募创蟮篮?？」寧宗曰：「然」，?wèn)：「日用如何？」寧宗曰：「止學(xué)定耳」先生曰：「定無(wú)用學(xué)，但不起意，自然靜定，是非賢否自明。」顯示慈湖之學(xué)，不重視靜定之工夫，以悟入為主。詳見(jiàn)《宋元學(xué)案》（臺(tái)北：河洛出版社，1975），卷 74〈慈湖學(xué)案〉，頁(yè) 13901426。65 黃宗羲曾曰：「象山之後不能無(wú)慈湖……以為學(xué)術(shù)之盛衰因之，慈湖決象山之瀾」，詳見(jiàn)註27，卷 12，〈浙中王門(mén)學(xué)案二〉，頁(yè) 238270。而全祖望亦認(rèn)為：「象山之門(mén)，必以甬上四先生為首，蓋本乾、淳諸老一輩也。而壞其教者實(shí)慈湖」，參見(jiàn)同註 64，〈慈湖學(xué)案〉「序錄」。66 「先生於陽(yáng)明之學(xué)，始而慕之，已見(jiàn)門(mén)下承領(lǐng)本體太易，亦遂疑之。及至功夫純熟，而陽(yáng)明進(jìn)學(xué)次第，洞然無(wú)間?！沽_念菴對(duì)於不透過(guò)純熟工夫，一味求證本體境界，是相當(dāng)危險(xiǎn)的方式，已警悟到其危機(jī)。關(guān)於羅念菴慎防誤入禪定、劃清與外丹學(xué)之界限，「主寂」的學(xué)問(wèn)，詳參註 27，上冊(cè)，卷 18〈江右王門(mén)學(xué)案三〉，「文恭羅念庵先生洪先」，頁(yè) 388430。67 同註 63，〈江右王門(mén)學(xué)案二〉，「寄王龍溪」條。68 同註 27，上冊(cè)，〈師說(shuō)〉「王龍溪畿」條，頁(yè) 9。69 同註 27，下冊(cè)，卷 32〈泰州學(xué)案一〉，「處士王心齋先生艮」，頁(yè) 710。毛文芳／晚明「狂禪」探論187下有樵夫、陶匠、田夫等。平常、自然、灑脫、樂(lè)，這種似平常而實(shí)是最高的境界便成了泰州學(xué)派的特殊風(fēng)格。70王艮之子王襞為學(xué)要旨如下：工焉而心日勞，勤焉而動(dòng)日拙，忍欲希名而誇好善，持念藏機(jī)而謂改過(guò)，心神震動(dòng)，血?dú)饷颐遥恢瓱o(wú)一物，原自見(jiàn)成。但不礙其流行之體，真樂(lè)自見(jiàn)，學(xué)者所以全其樂(lè)也，不樂(lè)則非學(xué)矣。71東崖繼承其父平常、自然、樂(lè)之宗旨，又因曾師事於龍溪，亦有「良知現(xiàn)成」的提點(diǎn)。東崖之學(xué)順承陽(yáng)明、龍溪、王艮之「樂(lè)者，心之本體」而來(lái)，72亦以樂(lè)為宗旨：「樂(lè)者，心之本體也，有不樂(lè)焉，非心之初也，吾求以復(fù)其初而已矣。」73如何而後能是？東崖以為莫非學(xué)也，學(xué)求此樂(lè)，引其父之言曰：「樂(lè)者，樂(lè)此學(xué)，學(xué)者，學(xué)此樂(lè)?！谷欢?，學(xué)道之樂(lè)：有有所倚而後樂(lè)者，樂(lè)以人者也。一失所倚，則慊然若不足也。無(wú)所倚而自樂(lè)者，樂(lè)以天者也，舒慘欣戚，榮悴得喪，無(wú)適而不可也。74東崖的理論，「樂(lè)者，心之本體」與「本體未嘗不樂(lè)」，樂(lè)既是心體亦是作