【正文】 所想為何？但是到了宋儒，便將孔門這兩段話語，理解為道體之流行眼前即是，自然有一種灑脫，於是道體流行便與輕鬆的樂趣結(jié)合一起，成為雖平常而意境極高的境界。75關(guān)於黃宗羲這一大段評(píng)論，牟先生有精要的疏解，76大意如下。然而此處最難理會(huì)，稍差便入狂蕩一路。故言學(xué)不至於樂，不可謂之樂。74 同註 73，「東崖語錄」。王艮亦曰：「『不亦說乎？』說是心之本體」，參見註 27，下冊，卷 32〈泰川學(xué)案一〉，「心齋語錄」條，頁 711718。夫戒慎恐懼非是矜持，即堯舜之兢業(yè)不睹不聞，非以時(shí)言也?！梗ā秱髁?xí)錄》中）王龍溪亦曾曰：「樂是心之本體，本是活潑，本是脫灑，本無罣礙繫縛，堯舜文周之兢兢業(yè)業(yè)，翼翼乾乾，只是保任得此體，不失此活潑脫灑之機(jī)。72 陽明曾曰：「樂是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂。曾點(diǎn)見之70 泰州派學(xué)術(shù)風(fēng)格的疏理，引自同註 52，牟書，頁 283。若無孟子工夫，驟而語之以曾點(diǎn)見趨，一似說夢。東崖樂境描繪是在傳統(tǒng)的詮釋中所發(fā)展而來，包括孔門的兩段對(duì)話，黃宗羲析云：白沙云：「色色信他本來，何用爾腳勞手攘？舞雩三三兩兩，正在勿妄勿助之間。無所倚而自樂者，樂以天者也，舒慘欣戚，榮悴得喪，無適而不可也?！谷欢?，學(xué)道之樂：有有所倚而後樂者，樂以人者也。東崖之學(xué)順承陽明、龍溪、王艮之「樂者，心之本體」而來，72亦以樂為宗旨：「樂者，心之本體也，有不樂焉，非心之初也，吾求以復(fù)其初而已矣。但不礙其流行之體，真樂自見，學(xué)者所以全其樂也，不樂則非學(xué)矣。平常、自然、灑脫、樂，這種似平常而實(shí)是最高的境界便成了泰州學(xué)派的特殊風(fēng)格。69 同註 27，下冊，卷 32〈泰州學(xué)案一〉，「處士王心齋先生艮」，頁 710。67 同註 63，〈江右王門學(xué)案二〉，「寄王龍溪」條。」羅念菴對(duì)於不透過純熟工夫，一味求證本體境界，是相當(dāng)危險(xiǎn)的方式，已警悟到其危機(jī)。66 「先生於陽明之學(xué)，始而慕之，已見門下承領(lǐng)本體太易，亦遂疑之。而全祖望亦認(rèn)為：「象山之門，必以甬上四先生為首，蓋本乾、淳諸老一輩也。詳見《宋元學(xué)案》（臺(tái)北：河洛出版社，1975），卷 74〈慈湖學(xué)案〉，頁 13901426。64 楊簡曾面奏陸下，談?wù)撔扌闹瑮钤唬骸戈懴伦孕糯诵募创蟮篮?？」寧宗曰：「然」，問：「日用如何？」寧宗曰：「止學(xué)定耳」先生曰：「定無用學(xué)，但不起意，自然靜定，是非賢否自明。68泰州學(xué)派對(duì)於光景之玩弄，較王龍溪更甚：先生（按王艮）於眉睫之間，省覺人最多，謂百姓日用即道，雖僮僕往來動(dòng)作處，指其不假安排者以示之，聞?wù)咚弧?7聶豹之所以舉念菴早年之學(xué)弊，一方面是自陳工夫之學(xué)的轉(zhuǎn)折，另一方面則是對(duì)龍溪之學(xué)提出批判：崇虛見而略實(shí)功，徒成玩弄精魂而已。又云：以見在為具足，以知覺為良知，以不起意為功夫，樂超頓而鄙艱苦，崇虛見而略實(shí)功，自謂撒手懸崖，遍地黃金，而於六經(jīng)、四書未嘗有一字當(dāng)意，玩弄精魂，如是者十年……。63慈湖為象山門人，其學(xué)重悟境高妙，64卻被黃宗義、全祖望指為壞象山之教。夫脫化融釋，原非功夫字眼，乃功夫熟後景界也。鄒學(xué)要旨，詳見註 27，〈師說〉「鄒東廓守益」條，頁 8。61 同註 27，下冊，卷 32〈泰州學(xué)案一〉，「東崖語錄」，頁 722。詳參同註 48，勞著，頁 458459。聶豹曾寄一書給龍溪，書中提到羅洪先早年之學(xué)的弊?。?8 同註 48，《王龍溪全集》，卷 15〈趨庭漫語對(duì)應(yīng)斌兒〉，頁 1098。」61這是至道流佈的光景。龍溪的「一念者，無念也，即念而離念也，故君子之學(xué)以無念為宗」，便直接襲取壇經(jīng)中的經(jīng)句與義涵，解釋儒家的「君子之學(xué)」，斧鑿痕跡歷歷，59無怪乎劉蕺山要評(píng)斷他「直把良知作佛性看」。於自念上，常離諸境，不於境上生心。自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見，故此法門立無念為宗。一念者，無念也，即念而離念也，故君子之學(xué)以無念為宗。明代理學(xué)家隨意拈禪籍經(jīng)句以說聖賢之理，自所難免，然未必即混淆儒禪宗旨，而龍溪?jiǎng)t甚至取禪門宗旨以論學(xué)，更是其招謗議的主因，龍溪說：聖狂之分無他，只在一念克與罔之間而已。57 同註 55，〈浙中王門學(xué)案二〉，「郎中王龍溪先生畿」。55 同註 27，上冊，卷 12〈浙中王門學(xué)案二〉，「郎中王龍溪先生畿」，頁 239240。54 同註 43，卷 1〈天泉證道紀(jì)〉。57宗羲這段評(píng)語，正如上述蕺山所謂「任一點(diǎn)虛靈知覺之氣，不離著於一處」，52 參見牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》（臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1993），第 3 章，頁 274。若吾儒日在世法心求性命，吾慾薰染，頭出頭沒，於是而言無善惡，適為濟(jì)惡之津梁也?！?5這便是對(duì)於「即本體便是工夫」的質(zhì)疑?！?4以上根人之教法，接引大眾，為何徒增躐等之??？黃宗羲以為其忽略工夫歷程：「若心體既無善惡，則意知物之惡固妄也，善亦妄也。陽明曾指出：「人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為，俱不著實(shí)，不過養(yǎng)成一箇虛寂。52漢學(xué)研究第19卷第2期天賦上根之人，世間畢竟少有，有「現(xiàn)成良知」作藩籬，反而增長欲私。51 同註 45，〈松原晤語〉。49 同註 27，上冊，卷 12〈浙中王門學(xué)案二〉，「霓川別語」條，頁 253。48 關(guān)於三悟之說，除本文所引之〈霓川別語〉一則以外，另見於《王龍溪全集》（臺(tái)北：華文出版社，1970，道光二年刻本），卷 17〈悟說〉，該文所言更詳盡。此兄憂世耿耿苦心……。龍溪對(duì)陽明四句教理解為「四無」，與其「見在（現(xiàn)成）良知」的主張一致，標(biāo)舉「良知即是主宰，即是流行」，50是一「即本體便是工夫」的理論，因此陽明以為此學(xué)「易簡直捷」。龍溪特別重視「悟」，曾有三悟之說：48師門嘗有入悟三種教法，從知解而得者，謂之解悟，未離言詮；從靜中而得者，謂之證悟，猶有待於境；從人事鍊習(xí)而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，始為徹悟。果能一念惺惺，洽然自然，窮其用處，了不可得，此便是究竟語。工夫只求日減，不求日增，減得盡便是聖人。毛文芳／晚明「狂禪」探論183「廣大之天」譬喻見在良知與聖人良知原無差別，是因?yàn)槭芟揿度酥笠?，始有大小之殊?5 同註 43，卷 2〈松原晤語〉，頁 12。43 《王龍溪語錄》（臺(tái)北：廣文書局，1960），卷 1〈天泉證道記〉，頁 1。而陽明對(duì)於身、心、意、知、物的說法：「但指其充塞處言之，謂之身，指其主宰處言之，謂之心，指心之發(fā)動(dòng)處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件，意未有懸空的，必著事物，故欲誠意，則隨意所在某事而格之，去其人欲，而歸於天理，則良知之在此事者無蔽，而得致矣，此便是誠意的工夫。曾謂昭昭之天與廣大之天有差別乎？45以修證工夫?qū)χ问篱g嗜欲雜夾之俗情，是「在後天動(dòng)意上立根」，會(huì)使「致知工夫轉(zhuǎn)覺繁難」，「若能在先天心體上立根，則意所動(dòng)自無不善，世情嗜欲自無所容，致知工夫自然易簡省力」。且如昭昭之天與廣大之天原無差別，但限於所見，故有大小之殊。龍溪屬頓悟之學(xué)，不必為善去惡的漸修工夫，「即本體便是工夫」。對(duì)辯的關(guān)鍵在於陽明拈出的四句教：「無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物」，42龍溪以「無」涵括之，緒山以為此「壞師門之教法」，因而有陽明夜坐天泉橋上的示教，陽明將王、錢二人的論爭，視為其教法一隅之執(zhí)，龍溪所執(zhí)「四無之說」，是為上根人立教，上根人悟得無善無惡的心體，便從「無」處立根基，意與知物便從「無」生；德洪（緒山）所執(zhí)是為中根以下人立教，中根以下人由於未嘗悟得本體，未免在「有」善「有」惡上立根基，心與物皆「有」生。41 諸人傳記，請(qǐng)參見清．張廷玉等撰，《明史》（北京：中華書局，1997，第 6 刷），卷 283，〈儒林二〉，頁 72747276。39 同註 37，下卷，頁 81。41（二）龍溪之 「即本體便是工夫」、「良知見在」、「立無念為宗」37 以上三段引文，皆參見王陽明，《王陽明傳習(xí)錄》（臺(tái)北：正中書局，1984，初版 4 刷），中卷，頁 55。陽明以為「仙佛到極點(diǎn)，與儒者略同」、「二氏之學(xué)，其妙與聖人只有毫釐之間」，40王門後學(xué)對(duì)三教合一思想多抱持贊同的態(tài)度，而援禪入儒，或以儒釋禪的徑路，陽明門人龍溪、泰州之學(xué)的傳人等，對(duì)此均特別關(guān)注?！?9陽明好遊禪寺、喜說禪語、好用禪法、引禪門故事……等，皆顯示其對(duì)禪的高度興趣，而從其言論中可知，陽明在本體、方法與境界處，認(rèn)為儒禪二者實(shí)有共通。就二者方法相同而言，「隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳」，陽明以為「體段工夫大略相似」，37另又云：「禪之學(xué)與聖人之學(xué)，皆求盡其心也，亦相去毫釐耳。儘管如此，陽明並不諱言二家確有相通處，就二者本體相同而言，他認(rèn)為「不思善，不思惡時(shí)，認(rèn)本來面目，此佛氏為未識(shí)本來面目者設(shè)此方便。在陽明看來，儒家要化成世界，故需積極入世，佛家的重點(diǎn)在尋求世間煩惱的解脫，故偏於出世，所以他認(rèn)為如果只強(qiáng)調(diào)明明德，而不說親民，便成了老佛。毛文芳／晚明「狂禪」探論181「盡心」之事，由精神方向而言，儒家的「盡心」是肯定並參與這個(gè)世界。35 同註 27，下冊，卷 32，〈泰州學(xué)案一〉，頁 703。心盡而家以齊、國以治、天下以平……禪之學(xué)非不以心為說……是以外人倫，遺事物。吾之一家飽暖逸樂矣，而天下有未飽暖逸樂者焉，其能以親乎、義乎、別序信乎？吾心未盡也。吾之君臣義矣，而天下有未義者焉？吾心未盡也。龍溪、泰州簡易直捷的學(xué)術(shù)性格，透過社會(huì)講學(xué)的方式，的確披靡大眾，而陽明後學(xué)步向衰微之路，與禪學(xué)有何關(guān)聯(lián)？筆者以下將分別探討陽明、龍溪、泰州等學(xué)家思想與狂禪之相互關(guān)涉。泰州、龍溪時(shí)時(shí)不滿其師說，益啟瞿曇之祕而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。四、理學(xué)之近禪「狂禪」已由禪學(xué)風(fēng)氣的層面探討如上，以下再由理學(xué)的層面加以考索。180漢學(xué)研究第19卷第2期平實(shí)處做工夫，大力提倡念佛以矯之，34謹(jǐn)持誦嚴(yán)戒律，從其遊者，多彬彬踐履篤實(shí)之士。另參江燦騰，《人間淨(jìng)土的追尋—中國近世佛教思想研究》（臺(tái)北：稻鄉(xiāng)出版社，1989），第 3 章〈晚明佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)背景的考察〉，頁 147164。32 關(guān)於晚明禪學(xué)風(fēng)氣之狀況以及佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)之推展，詳參同註 23，聖嚴(yán)法師書。30 參見同註7，「如來禪」辭條，頁 2360 下欄；「祖師禪」辭條，頁 4240 中欄。狂則上輕古德，下藐今人，惟恣胸憶，自用自專故。31趙大洲上文中對(duì)於「祖師禪」的敵意，即對(duì)此有所呼應(yīng)，是對(duì)接引方式產(chǎn)生的弊端而言，所謂「機(jī)法小慧」正是「禪機(jī)」的運(yùn)用，若失去深厚的禪定工夫，落入不逞之徒手中，適足作為機(jī)械變詐，皇皇求利之用，為害則難以估量了，身處晚明，大洲有鑑於此，惟有從樸實(shí)禪風(fēng)救起。30「祖師禪」不同於「如來禪 」高懸一清淨(jìng)心，而著重主體性或佛性在世間所起的妙用或機(jī)用，覺悟亦在當(dāng)下起用中成就，即「以作用見性」（黃宗羲語）。29中國禪宗傳至慧能以後，主張教外別傳，不立文字，不依言語，直接由師父傳授弟子，祖祖相傳，以心印心，採取棒喝、坐禪等直捷方式接化眾生。28 關(guān)於達(dá)摩的如來藏思想與《楞伽經(jīng)》的關(guān)係探討，引自同註 18，吳汝鈞，〈達(dá)摩及早期的禪法〉，頁 127。28對(duì)於清淨(jìng)心的悟入，「專念以息想，極力以攝心」（神秀語），「凝心入定，住心看淨(jìng)」26 參見同註 21，〈袁伯修中郎小修傳〉，頁 970。達(dá)摩以下，汲取《楞伽經(jīng)》中結(jié)合清淨(jìng)與染污的如來藏識(shí)之一面，特強(qiáng)調(diào)清淨(jìng)的如來藏。27中國禪宗初祖達(dá)摩的禪法屬於如來藏系，肯定一清淨(jìng)心體，稱為如來藏或佛性，作為生死流轉(zhuǎn)與涅槃還滅的根本，它不顯現(xiàn)，生命便是生死流轉(zhuǎn)，它顯現(xiàn)，生命便是涅槃還滅。今之為釋者，中分天下之人，非祖師禪勿貴，遞相囑付，聚群不逞之徒，教之以機(jī)械變詐，皇皇求利，其害止於洪水猛獸哉？故吾見今學(xué)禪而有得者，求一樸實(shí)自好之士而無有。棒喝因付囑源流，而又大壞。泰州學(xué)派的趙大洲以為「禪不足以害人」，真正有問題的，便是這種禪的歪風(fēng)，他說：朱子云：「佛學(xué)至禪學(xué)大壞」。石頭居士早年習(xí)禪，便是一個(gè)典型的例子：石頭居士，少志參禪，根性猛利，十年之內(nèi)，洞有所入，機(jī)鋒迅利，語言圓轉(zhuǎn)，自謂了悟，無所事事，雖世情減少，不入塵勞，然嘲風(fēng)弄月，登山玩水，流連文酒之場，沉酣騷雅之業(yè)，嬾慢疏狂，未免縱意。178漢學(xué)研究第19卷第2期生在資性高明之上智者，由於悟入快，毫不費(fèi)力，遂以為禪修如斯容易，誤執(zhí)現(xiàn)前境界作主宰，在禪家而言，終將走火入魔，斯之謂「狂禪」?！箙⒁娏锫}山著，吳汝鈞譯，《中國禪思想史》（臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1992），頁 17。禪在佛教各派中，恐怕是最難以通俗化的，但卻能散出最通俗的魅力，緣故為何？所謂最難通俗化，是因?yàn)槎U是由出家與獨(dú)坐瞑想的嚴(yán)酷實(shí)踐出發(fā)的，它要求在一定期間中，斷絕與家庭社會(huì)的來往，徹底超越文化的領(lǐng)域。瞑想流布於印度、中國、日本以至亞洲全域，其思想與各地異質(zhì)的文明相結(jié)合，而導(dǎo)致百花盛放的偉觀。關(guān)於此風(fēng)，另詳參聖嚴(yán)法師，《明末佛教研究》（臺(tái)北：東初出版社，1987），第一章〈明末的禪宗人物及其特色〉，頁 184。22 引自同註 21，〈袁伯修中郎小修傳〉，鄒元標(biāo)跋論，頁 973。21 參見清人彭紹升編，《居士傳》，卷 46〈袁伯修中郎小修傳〉，收入《卍續(xù)藏經(jīng)》第 149 冊（同註 15 ），頁 966973 ?！瞬?