【文章內(nèi)容簡(jiǎn)介】 ，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。^v^（《朱子語類》卷五）此四者之關(guān)系，^v^從本質(zhì)上說，是實(shí)同而用異。^v^（同上）此外，^v^天^v^、^v^理^v^和^v^性^v^、^v^心^v^還有這樣一種關(guān)系：^v^大抵言性，便須見得是元受命于天。^v^（同上）^v^性與氣皆出于天，性只是理。^v^（《朱子語類》卷五十九） ^v^理在人心是之謂性。……性便具許多道理，得之于天而具于心者。^v^（《朱子語類》卷九十八）因此，就^v^性^v^之來源而言，其來自于^v^天^v^；就^v^性^v^之本質(zhì)而言，^v^性^v^乃是^v^理^v^；就^v^性^v^之擔(dān)當(dāng)者或主體而言，其屬于^v^心^v^。象山也同樣把^v^性^v^的根源歸之于^v^天^v^，他明確提出^v^在天者為性^v^的論斷。象山弟子問：^v^如何是盡心？性、才、心、情如何分別？^v^象山答道：^v^且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。^v^又問：^v^莫是同出而異名否？^v^象山曰：^v^不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會(huì)得自家實(shí)處，他日自明。若必欲說時(shí)，則是在天者為性，在人者為心。^v^（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）何為^v^在天者為性^v^？張立文先生認(rèn)為，此即是有^v^天命之謂性^v^的意思。象山說：^v^成之者性也，又復(fù)歸之于天，天命之謂性也。^v^（同上）人性的根源就在于^v^天^v^。朱子與象山把人性的根源都?xì)w結(jié)于天，從學(xué)術(shù)源淵上來說，他們都接受了《孟子》、《中庸》中把^v^性^v^推之于^v^天^v^的路線。《孟子》曰：^v^盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。^v^（《盡心上》）而《中庸》開篇?jiǎng)t言：^v^天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。^v^朱子在《四書集注》中對(duì)此也都有解釋和發(fā)揮。而象山也多援引上文。如曰：^v^孟子言知天，必曰知其性，則知天矣；言事天，必曰養(yǎng)其性，所以事天也?！吨杏埂费再澨斓刂?，而必本之能盡其性。人之形體，與天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，則云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？^v^（《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十）第三、人性是關(guān)于人的類的本質(zhì)，而在說到具體的個(gè)人所具有的人性之形成時(shí)，朱子與象山皆操^v^氣稟^v^或^v^資稟^v^之說。朱子持^v^氣稟^v^之說：^v^性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。^v^（《朱子語類》卷九十四）人性是共同的，但作為每個(gè)個(gè)人所具有的人性，卻是有差別的，這差別的根源，則在于氣稟之不同。象山對(duì)于具體人性的形成，持^v^資稟^v^之說。他說：^v^資稟好底人闊大，不小家相，不造作，閑引惹他都不起不動(dòng)，自然與道相近。資稟好底人，須見一面，自然識(shí)取，資稟與道相近。資稟不好底人，自與道相遠(yuǎn)，卻去鍛煉。^v^（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所說^v^資稟^v^，和朱子所言^v^氣稟^v^相同，都是以稟氣之如何來說明人性之差別。^v^人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。^v^（《與包詳?shù)馈?，《陸九淵集》卷六）個(gè)人根性之差別，也同樣是由于氣稟不同所致。以上是朱陸二人在人性問題上的相同之點(diǎn)。而上述相同點(diǎn)的背后，又有著理論指歸上的根本不同。人之性本善，人之性雖然皆來自于^v^天^v^，人之具體之性也皆是由氣稟所致，但人性的本質(zhì)卻有所不同。在朱子看來，人性的本質(zhì)或曰本質(zhì)規(guī)定是^v^理^v^，亦即其所云^v^性即理也^v^。朱子對(duì)此論述甚詳。如其曰：^v^性只是理^v^。（《朱子語類》卷四） ^v^吾之性即天地之理。^v^（《朱子語類》卷九十八）^v^性者，人所稟于天以生之理也。^v^（《孟子集注滕文公上》）朱子^v^性即理^v^，實(shí)是承自程頤。他對(duì)小程夫子^v^性即理^v^一句評(píng)價(jià)甚高。二程講^v^性即理，理則自堯、舜至于途人一也。^v^（《二程全書遺書》卷十八）朱子對(duì)此評(píng)價(jià)說：^v^伊川性即理也，自孔子孟后無人見得到此。^v^（《朱子語類》卷五十九） ^v^伊川性即理也四字，顛撲不破。^v^（《朱子語類》卷四）何謂^v^性即是理^v^？朱子言：^v^人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。^v^（《孟子集注離婁下》）此所言^v^性^v^，乃是人人所俱有的共同人性，亦即^v^天地之性^v^，或曰^v^天理之性^v^。人性的本質(zhì)在于^v^理^v^。如果^v^性即是理^v^，那么何以不謂之理而謂之性？朱子弟子陳淳曾釋之曰：^v^蓋理，是泛言天地間人物公共之理；性，是在我之理。只這道理，受于天而為我所有，故謂之性，性字從生從心。是人生來具是理于心，方名之曰性。^v^（《性》，《北溪先生字義》卷上）朱子本人解釋說：^v^性即理也，在心喚作性，在事喚作理^v^。（《朱子語類》卷五）可見，^v^理^v^是人性的本質(zhì)，并且^v^性^v^是^v^理^v^這種本質(zhì)在人心中的顯現(xiàn)。^v^性即是理^v^，但具體個(gè)人之^v^性^v^又各不相同，除極少數(shù)圣人之外，個(gè)人之性又絕非全是^v^天理^v^。其原因在于人的氣稟不同，氣有清有濁，人所以有賢與不肖之分。但氣稟如何，人與人在稟受^v^天理^v^方面只是多少程度之不同，而都具^v^天理^v^卻是共同的。朱子以^v^理^v^來說明人性的共性，以^v^氣^v^來說明人的個(gè)體之^v^性^v^的特殊性。象山也講^v^天命之謂性^v^，認(rèn)為人性之來源在于^v^資稟^v^。^v^資稟^v^雖然在稟^v^氣^v^方面與朱子^v^氣稟^v^之說相近，然而其內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定則說得不明。象山有時(shí)也稱人^v^資稟^v^之^v^性^v^為^v^資性^v^，認(rèn)為^v^人資性長(zhǎng)短^v^（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）不同。但人所由^v^氣^v^而^v^稟^v^者為何？朱子明確地講為^v^理^v^，而象山則對(duì)此并不言及。朱子以^v^理^v^為本體，以^v^天^v^為人性之源，而人性乃為^v^得天之理^v^（《孟子集注告子上》），是以^v^天^v^與^v^理^v^不二。象山以^v^心^v^為本體，也以^v^天^v^為人性之源，但象山認(rèn)為^v^心即理^v^，更主張^v^心外無理^v^、^v^外心無道^v^，而^v^天^v^與^v^心^v^又不相同，故象山不問所稟者為何，也無法回答所稟者為何。這是朱子與象山在人性來源問題上的差別。象山不言所稟者為何，是否表明象山哲學(xué)體系在這方面存在著漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此說。朱子講^v^氣稟^v^于^v^理^v^而象山不講^v^氣稟^v^于何，是由于象山哲學(xué)與朱子哲學(xué)在本體上的根本不同所致。朱子用^v^理^v^與^v^氣^v^雜，來說明個(gè)體人性之不同，說明人性之差別本是^v^理^v^同而^v^氣^v^異。象山雖用^v^氣稟^v^來說明人之資質(zhì)不同，而其同者，則不為^v^理^v^而為^v^心^v^。如果說象山哲學(xué)中可與朱子^v^性即理^v^真正相對(duì)待的觀點(diǎn)，與其說是^v^心即理^v^，不如更直截地說是^v^心即性^v^。朱子所說之^v^性^v^，乃^v^在心喚作性，在事喚作理^v^（《朱子語類》卷五），而象山所云之^v^性^v^，^v^在天者為性，在人者為心^v^（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）。在朱子而言，^v^性^v^與^v^理^v^不二；在象山而言，則是^v^性^v^與^v^心^v^不二。不僅如此，^v^性^v^之于朱子與象山，一在^v^心^v^，一在^v^天^v^。在^v^心^v^則是用^v^理^v^來說明^v^性^v^和規(guī)定^v^性^v^，而在^v^天^v^則是用^v^性^v^來說明^v^心^v^和規(guī)定^v^心^v^。象山以^v^性^v^來說明和規(guī)定^v^心^v^，這便使^v^性^v^有高于與凌架于^v^心^v^之嫌，從而有妨于其以^v^心^v^為最高本體。這可以說是象山哲學(xué)中的一個(gè)不太明顯的矛盾。因?yàn)橄笊綄?duì)于^v^性^v^強(qiáng)調(diào)不多，并不過分重視。究其根源，則是來自于象山對(duì)孟子學(xué)說的繼承和改造。象山繼承了孟子^v^盡心、知性、知天^v^的思想路向，而在孟子思想中，^v^天^v^與^v^心^v^保持著一定的張力。孟子用^v^心^v^來說明道德的根源或人的道德能力，諸如^v^四端^v^；與此同時(shí)，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或種子、傾向說成是先天具有的。孟子哲學(xué)尚不存在哲學(xué)本體的問題，而到象山時(shí)，哲學(xué)本體論問題已經(jīng)突顯，故象山提升^v^心^v^之地位，賦予其大本大原的本體地位，從而對(duì)孟子關(guān)于^v^心^v^的學(xué)說作了改造，而對(duì)孟子學(xué)說的另一極^v^天^v^則未予以很好地清理，只是順著孟子而言^v^天所予我者^v^等。這也就是說，象山在接著孟子講^v^心^v^并把^v^心^v^提升為本體的時(shí)候，把孟子的^v^天^v^也接著講下來，而沒有很好地考慮和處理^v^天^v^與^v^心^v^的關(guān)系問題。天地之性朱子與象山都主張性善論，以性善論來引出道德之可能。但朱子與象山并非向先秦儒家那樣，只說明人性為善，而是要從哲學(xué)上論證人性如何為善，為人性問題作出形而上的論證。朱子以^v^天理^v^為性善論之根據(jù)，而^v^天理^v^所體現(xiàn)之人性，他稱之為^v^天命之性^v^或^v^天地之性^v^。何謂^v^天地之性^v^？朱子解釋說：^v^論天地之性，則專指理言。^v^（《朱子語類》卷四）朱子認(rèn)為，天地之間，一理而已，故所謂^v^天地之性^v^，亦即指^v^天理之性^v^，或曰^v^天地之性^v^的本質(zhì)即是^v^理^v^。^v^天地之性^v^與^v^理^v^相應(yīng)，則是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬于朱子的理想世界，它是個(gè)人人性的本原與根基。而個(gè)人之人性在真實(shí)存在中所直截表現(xiàn)出的形態(tài)并非^v^天地之性^v^，而是^v^氣質(zhì)之性^v^。^v^天地之性是理也，才到有陰陽五行處，便有氣質(zhì)之性。^v^（《朱子語類》卷九十四）若以^v^天地之性^v^為^v^體^v^，則^v^氣質(zhì)之性^v^是^v^用^v^，是^v^理搭于氣^v^隨陰陽五行之發(fā)用而成于萬物之性，就此而言，^v^氣質(zhì)之性^v^是指人的現(xiàn)實(shí)性，是朱子的現(xiàn)實(shí)世界。^v^天地之性^v^也稱之為^v^天命之性^v^。^v^《谷梁》言天而不以地對(duì)，則所謂天者，理而已矣，……子思所謂天命之性是也。^v^（《天問第三》，《楚辭集注》卷三）^v^天命之性^v^之得名，大概是得自于《中庸》^v^天命之謂性^v^。^v^天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說理意較多。^v^（《朱子語類》卷六十二）但^v^天命之性^v^與^v^天地之性^v^也略有區(qū)別。^v^天地之性^v^，則專以理言；^v^天命之性^v^，既曰^v^天命^v^，則不能不包氣。^v^氣稟之性^v^，雖由^v^氣稟^v^，然這^v^氣稟^v^，也非是個(gè)人能作為主體自作主宰的，也同樣是與生俱來的，豈能說不是由于^v^天命^v^？所以朱子講^v^天命之性^v^，便有二意：^v^一是理意較多，二是氣不雜于理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相抵牾?？梢?，朱熹在《語類》中說的話，前后是有沖突的。^v^ 這個(gè)問題的產(chǎn)生，在于朱子未能很好地去區(qū)分先天的與先驗(yàn)的。^v^天地之性^v^在本質(zhì)上乃^v^天理^v^，是先天的。先天相對(duì)于后天而言，它在人生之前是完滿的，在人生之后則^v^理與氣雜^v^，而不完滿；^v^氣質(zhì)之性^v^則是后天的，它是人生之時(shí)由^v^氣稟^v^所致，是人生之時(shí)及人生以后的現(xiàn)實(shí)之性，但它又是先驗(yàn)的，先驗(yàn)相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)而言，是在人經(jīng)驗(yàn)之先而形成的。朱子對(duì)此分別不詳，故在論述^v^天命之性^v^時(shí)，便不甚清楚，此中困難實(shí)在于^v^天命^v^二字。朱子言^v^天地之性^v^，并把^v^天地之性^v^與^v^氣質(zhì)之性^v^加以區(qū)別，是接著張載和二程講的。張載說：^v^形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。^v^（《張子正蒙誠(chéng)明》）關(guān)于^v^氣質(zhì)之性^v^，《朱子語類》載：^v^道夫問：氣質(zhì)之說，始于何人？曰：此起于張、程，……。^v^（《朱子語類》卷四）^v^天地之性^v^是純粹至善的。^v^蓋本然之性，只是至善^v^。（《朱子語類》卷五十九）^v^天地之性^v^是至善之性，其為至善之根據(jù)，則在于^v^理^v^。^v^然其本然之理，則純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。^v^（《論語或問》卷十七）儒家性善論發(fā)端于孟子，朱子在繼承孟子以來的儒家性善論的同時(shí)，又用自己的^v^理^v^來改造和解釋孟子的性善說。他講：^v^孟子說性善，便都是說理善。^v^（《朱子語類》卷九十五）以^v^理^v^來說性善，此中有著特別的意義。朱子的^v^理^v^，就其實(shí)際內(nèi)涵而言，則是指儒家的倫理綱常，以^v^理^v^來說^v^性^v^，以此作為道德的根據(jù)，則是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德為一，而且是用倫理來規(guī)范道德。這是朱子道德學(xué)說的特色。人性本善，而現(xiàn)實(shí)中那些經(jīng)常為惡的人，是否也是性善的呢？朱子認(rèn)為是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因?yàn)槿说腲v^氣質(zhì)之性^v^是^v^理與氣雜^v^，因而既有^v^理^v^，又有^v^氣^v^。資質(zhì)不好的人只是^v^氣^v^多而^v^理^v^少而已。朱子強(qiáng)調(diào)^v^天地之性^v^乃人之善性，又以^v^氣稟之性^v^中有^v^理^v^有^v^氣^v^，從其對(duì)于道德學(xué)說的意義而言，它說明了人的道德性的共同基礎(chǔ)，說明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚為不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每個(gè)人所不能回避的，也是每個(gè)人都具有的向上的可能。朱子有時(shí)按氣稟清明與否把人分為四等，至于最末一等，他說：^v^至于昏濁偏駁又甚，而無復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。^v^（《論語或問》卷十六）從朱子對(duì)最下等的^v^下民^v^的區(qū)分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其^v^終不知學(xué)^v^，亦即不肯去把自己道德的可能性用對(duì)于道德的學(xué)習(xí)與修養(yǎng)來變成現(xiàn)實(shí)性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能^v^變化氣質(zhì)^v^，淪為^v^下民^v^。本心象山之