【正文】 002年，第122頁。善的人就會(huì)克制欲望，并向善的方向?qū)W習(xí)并養(yǎng)成善的習(xí)慣；而不善的人則會(huì)放任欲望，朝著不善的方向發(fā)展。孔子雖并未明確講性為善還是為惡，但他認(rèn)為人的天性都是相似的，乃與習(xí)相對(duì)。在當(dāng)時(shí)諸侯爭(zhēng)霸、禮崩樂壞的時(shí)代大背景下，人性善惡?jiǎn)栴}的討論顯得必要起來?！奔慈柿x禮智這四種美德不是從外部強(qiáng)加給人們的，而是每個(gè)人與生俱來、先天就有的。當(dāng)然，荀子畢竟是先秦儒家思想代表和繼承人物之一，與法家人性就是趨樂避苦、好逸惡勞的思想不同，他的人性惡的思想最后的歸宿依然是回歸向善性善的本質(zhì)。人也是這樣，人性本善，就像水向下流。在美國(guó)學(xué)者安樂哲和汪文思合作的《孟子心性之學(xué)》一書中，梳理了孟子在對(duì)他的人性論思想進(jìn)行辯論過程中的幾個(gè)步驟：首先，為了捍衛(wèi)人在本性中存在著的為善的可能性這種觀點(diǎn)，孟子提出了其“四端”的思想，在人之中，這些四端當(dāng)被養(yǎng)護(hù)時(shí)，就成長(zhǎng)為仁、義、禮、智。人之性善，于何驗(yàn)之？于其有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心見之。”即認(rèn)為，孟子以經(jīng)驗(yàn)來論證善之端的存在，若以此為例，以同樣當(dāng)下體驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)，同樣也可以論證出惡之端的存在。水無有不下，人無有不善。蔡元培在《中國(guó)倫理學(xué)史》里提出了一個(gè)很值得思考的觀點(diǎn)，性善之說，為孟子倫理思想的精髓。 孔子提倡的仁學(xué)，在一定程度上可以說是關(guān)于善的學(xué)說。但這種行為規(guī)范等必須是求之于人格神性質(zhì)的天命。他認(rèn)為孟子所尋找的僅僅是潛在的善、或者說善的可能性：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”。可欲并不一定是善，而善卻一定是可欲的。經(jīng)過這一系列的功夫之后，產(chǎn)生出一種大丈夫人格，這種人格是向善和為善的必然結(jié)果，是性善的人格化表現(xiàn)。向善是人之“良能”，孟子認(rèn)為性善的本源是人的不忍人之心，但這種不忍人之心不會(huì)僅停留在主觀意識(shí)階段，它一定要實(shí)現(xiàn)自己?？膳c為善，不可與為惡，是為下愚。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒亦論性情，與世子相出入。在孟子的時(shí)代，人性問題成為“天人”之辯的一個(gè)重要方面，產(chǎn)生了各種學(xué)說，例如法家《商君書?算地》所說：“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦而索樂，辱則求榮，此民之情也?！保ā睹献萤q滕文公上》）。人人有四端，把這四個(gè)善端擴(kuò)大發(fā)展就是仁義禮智四種道德，所以孟子認(rèn)為，這些道德是天賦的，“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”（《 孟子﹒告子上》）?！瘋髟唬骸┤鐖?、舜、禹、稷、契，與之為善，則行；鯀、灌兜欲與之為惡，則誅。孟子是與告子的辯論中提出自己的人性論觀點(diǎn)的，他主張人禽之辯，反對(duì)“生之謂性”，同時(shí)特別強(qiáng)調(diào)了命與性的區(qū)別，對(duì)命以言性，突顯人的道德主體，接著以心論性，把心善說性善。善性是需要省思的，思則得之，不思則不得，講“求其放心”作為畢生目標(biāo)?？偟膩碚f，善的這四個(gè)方面，環(huán)環(huán)相扣，構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的思想整體，只有在這一有機(jī)的整體中，孟子的性善論才能得到合理的解釋?！吧^性”并非僅僅是人們的食色本性和自然欲望，還包括廣大以極的內(nèi)容：心里意識(shí)活動(dòng)、情感活動(dòng)、理性活動(dòng)、種種行為傾向等。徐復(fù)觀的《中國(guó)人性論史》對(duì)中國(guó)古代關(guān)于人性善惡的觀點(diǎn)做了一個(gè)系統(tǒng)的梳理。孟子所說的性善便是心善，每個(gè)人皆可在自己的心上當(dāng)下認(rèn)取善的根苗，而無須向外憑空懸擬。楊澤波先生以自己的理解和體驗(yàn)，以倫理心境解說仁，在孔子看來，人要成就道德，必須要有仁性這個(gè)環(huán)節(jié)，仁性是社會(huì)生活和智性思維在內(nèi)心結(jié)晶而成的倫理心境，也是孔子心性結(jié)構(gòu)中十分重要、非常特殊的一個(gè)層面?！痹唬骸耙匀诵詾槿柿x，尤以杞柳為桮倦。他以善端說性，認(rèn)為人皆有仁義禮智四端，四種善端就是人性之善的萌芽。故曰：‘自暴者不可與有言，自棄者不可與有為也。夫有惡而防絕之甚難，不如有善念而擴(kuò)充之甚易。告子所代表的，是當(dāng)時(shí)流行的看法，常識(shí)的看法。雖然他的論證方式并不如邏輯推理那般嚴(yán)密，論據(jù)并非十分有力，但他人性本善的提出讓當(dāng)時(shí)的人們接受了一種嶄新的人性論思想而如沐春風(fēng)，儒家哲學(xué)是行動(dòng)哲學(xué)，教人行善，如此孟子便為儒家哲學(xué)的普遍發(fā)展提供了內(nèi)在理論基礎(chǔ)，使儒學(xué)不僅成為上層理論，也深入民心，成為老百姓的日常行為的內(nèi)在規(guī)范指導(dǎo)。 “惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。 politely refuse, the beginning of proprieties。（一）孔子人性論的端倪人性，是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重大問題,儒家第一個(gè)講性的是孔子。故而孔子與后來的孟子所指極本窮源之性非殊。不過，孔子既然講“性相近”，則與性三品之說相矛盾。告子說：“性無善無不善也” 孟子：《孟子》，中華書局，2007年，第245頁。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的道家。仁義不是至善，至善是任其性命之情，是自然流露而非人為造作?！?張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年，第200頁。人之所以分別與其他類的根本原因就是人懂得理義之說。朱熹認(rèn)為，“才”就像材質(zhì)，是人所具有的一種能力。在《孟子”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？”曰：“然。人與禽獸區(qū)別開來正是人之所以為人者，具有他人才能成其為人，失去他，人與禽獸無差別?！?孟子：《孟子》，中華書局出版社，2007年，第239240頁。人之可使為不善，其性亦猶是也。其意思是說，對(duì)長(zhǎng)馬之長(zhǎng)與長(zhǎng)人之長(zhǎng)是不一樣的，長(zhǎng)馬之長(zhǎng)只要其為長(zhǎng)就可；而對(duì)人之長(zhǎng)，就需要還有一顆尊敬之心，這種尊敬是發(fā)自內(nèi)心由衷的情感。孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也，若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。如果再去追問“四心”的來由，則孟子將其訴諸上天。孟子認(rèn)為，就實(shí)情來說，人可以為善，這便是我所說的性善。在此，孟子將仁義與良心聯(lián)系在一起，人人都有善良之心，只不過不善于保養(yǎng)而使其喪失。第三，惡在于良心的放失。這也就從另一側(cè)面論證了良心的尋在，論證了良心即使善，心善即是性善。儒家從來都是注重行動(dòng)的一門學(xué)派。” 孟子：《孟子》，中華書局出版社，2007年，第289頁?！胺瓷矶\(chéng)”是“萬物皆備與我”的前提，只有誠(chéng)實(shí)的遵照自己的本心，才能是萬物皆備與我，才能使“我”明確的明白自己所具備的仁義禮智等道德，明白良心善心就存在于我們自身之中?！?孟子：《孟子》，中華書局出版社，2007年，第254頁。存心、養(yǎng)性，是孟子對(duì)士人的要求。善端只是人人有之的端倪和萌芽，只有擴(kuò)而充之，才是真正現(xiàn)實(shí)的善。” 孟子：《孟子》，中華書局出版社，2007年，第257頁。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。（四） 集義養(yǎng)氣在對(duì)善端進(jìn)行一系列的擴(kuò)充之后，善端才有可能成為真正的的完整的善性。但從四端出發(fā)去擴(kuò)充到四德，不僅僅是思辨的問題，更重要的是一個(gè)日積月累的修養(yǎng)過程。在人性論方面，孔子雖并未明確的提出人性是善還是惡。于是乎，人的行為規(guī)范的根源與保證即是人們自身，因此他講“為仁由己”?！?錢穆：《論語新解》，三聯(lián)書店，2002年，第164頁。人人都有成為圣人的可能。顯然，性善論就是為指導(dǎo)人們?cè)趯?shí)踐中以善為導(dǎo)，行善事，做善人。郝懿行曰：性，自然也。荀子主張性惡，認(rèn)為人性就是好利多欲的。不過荀子的出發(fā)點(diǎn)是對(duì)性的改造而非對(duì)性之?dāng)U充。（四）孟子性善論在儒家的沿承儒家人性論發(fā)展到宋明時(shí)期，發(fā)生了很多變化，產(chǎn)生許多新說。作為儒子的張載，實(shí)際上也是堅(jiān)持儒家的性善論，堅(jiān)定認(rèn)為人性是至善的，亦即他所說的“天地之性”，這種至善純善的“天地之性”被賦予了宇宙本源的意義，與孟子的“四心”天賦于我一脈相承。他所說的可善可惡并非性中本來就有善和惡的可能，而是說性可發(fā)展成善的，亦可發(fā)展成為惡的，性的善惡與環(huán)境相關(guān)。但由于氣質(zhì)之性原于氣，而氣構(gòu)成人之形體，氣的清濁之分就產(chǎn)生了人的善惡之分。氣有渾濁不一，而理則是萬物所秉，皆是相同。性與氣原本不必分，氣亦是善的，四端都是氣，亦認(rèn)為心性不二。小結(jié) 孟子性善論的現(xiàn)代意義孟子倡導(dǎo)性善論，將人心提出來講，主張人人都有善心，由善心論善性，而此善性人人都有。甚至目不識(shí)丁的人都明白，人要為善，不能作惡。參考文獻(xiàn)期刊：［1］［J］. 哲學(xué)研究，2010（5），3848.［2］——讀道德哲學(xué)之維——孟子荀子人性論比較研究 ［J］. 哲學(xué)研究，2008（11），122124.［3］梁濤.“以生言性”的傳統(tǒng)與孟子性善論［J］. 哲學(xué)研究，2007（7），3642.［4］“道性善”的內(nèi)在理路極其思想意義［J］. 哲學(xué)研究，2009（7），2835.［5］［J］.孔子研究，1993（2），4856.［6］［J］.孔子研究，2007（6），1625.［7］Irene Bloom《Mencius Arguments on Human Nature》［J］Philosophy East and West. 1994,1953頁Certainly, the dialogues of the Mencius are quite unlike the carefully crafted exchanges in which Plato cast Socrates. I went down yesterday to the Piraeus with Glaucon, son of Ariston... begins the Socrates of the Republic. The occasion is a festival. Cephalus is present at the begi。 the treatment of these subjects is often of the kind that would be permitted by an actual conversational span。孟子的人性論講良心本心是內(nèi)在的、無形的，它沒有過多的嚴(yán)密推理和演繹證明，只要求人去做，做實(shí)踐。既然人人都可以為善，那么這種思想在社會(huì)上就能夠起到鼓勵(lì)發(fā)揚(yáng)道德和良心的作用。戴震講行善是從純粹知覺的角度上立論的，他認(rèn)為人高于其他萬物在與人生來就能知理義，所以人之性是善的。明代時(shí)王守仁則持性一元論，他說：“性善之端，需在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。然終究人秉有宇宙之罪根本的理，因此要澄凈氣質(zhì)，以達(dá)到理。所以不易了解和掌握。準(zhǔn)確的說是一于氣之論。天地之性是指宇宙全體之性，它是至善純潔的；而氣質(zhì)之性則是萬物各自所特有的屬性，它可善可不善。善是后天對(duì)性之改造的結(jié)果，因此荀子并不否認(rèn)人有善的可能?！狈残灾校际菒旱?；善是人為的，道德皆為性的改造?！?王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰，王星賢整理，中華書局出版社，2012年，第420頁。（三）孟荀人性論異同與殊途同歸戰(zhàn)國(guó)后期的荀子，是儒家的代表人物，不過他所主張的人性論觀點(diǎn)，亦不同于孔孟的人性論。這是孟子告訴我們的，在政治上，這種性善論要求君主以“不忍人之心”行政，仁愛百姓；同樣臣子也要以同樣的恭敬而仁愛的態(tài)度愛戴君主，這是雙向的。他提出了“性”和“習(xí)”，也就說明了后天的“習(xí)”對(duì)“性”的影響。因此性與天道在孔子來說，還僅僅只是個(gè)個(gè)體的事實(shí)，并未上升到整個(gè)類的事實(shí)的存在并對(duì)之加以概念的詮釋，所以子貢才會(huì)有‘不可得耳聞’之感嘆?！?錢穆：《論語新解》，三聯(lián)書店，2002年，第122頁。集義養(yǎng)氣不是個(gè)體僅僅內(nèi)省就能做到的，還要付諸實(shí)踐，否則僅僅是思辨的演繹，那么存心養(yǎng)心就是一場(chǎng)大空話。孟子說：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然正氣?！?孟子：《孟子》，中華書局出版社，2007年，第258259頁。要想成為君子，就應(yīng)該摒棄物欲的過度誘惑，成為一個(gè)遵循內(nèi)心本心而道德自由的人。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。要做到寡欲，就是要使心所受的牽累少，才容易將其本體顯現(xiàn)出來。有人手指頭伸不直，還會(huì)不遠(yuǎn)萬里去尋找名醫(yī)醫(yī)治，而自己的道德品行不如別人，卻不知道去矯正醫(yī)治。（二）求其放心“反身而誠(chéng)”是針對(duì)那些能夠自覺體認(rèn)自覺的良心本心的人而言的。這些事物其中的理均是存在于性之內(nèi)的。如何去擴(kuò)充，孟子提出了他的修養(yǎng)之道。孟子主張的性善論，并不是人生下來就具有完整的善性，而是認(rèn)為人人都只是有惻隱、羞惡、恭敬、是非之心的端?！安拧笔侵赋錾|(zhì)，每個(gè)人都有這樣的道德之才，只要順著才的方向發(fā)展，就能成就道德，成為圣人君子。孟子講四心人皆有之，他通過特定情境講明這個(gè)問題：看見小孩將要掉進(jìn)井里，任何人都會(huì)有驚恐之情并馬上想要救起他，這一瞬間的心理情感不包括任何功名的目的。惻隱、羞惡、恭敬、是非之心就是仁義禮智的內(nèi)在根據(jù)，這是我原本就有的，不是外界給予我的。完成對(duì)仁義禮智四德的修習(xí)和存養(yǎng)就顯得神圣而必要?！?孟子：《孟子》，中華書局出版社，2007年，第69頁。所以，四德就是仁義禮智。通過這句話，從人之初始、才而論，孟子認(rèn)為人人都可以為善。由此觀之，孟子與告子關(guān)于義的理解是不一樣的，告子立足于事實(shí)判斷，而孟子則立足于價(jià)值判斷。由此可以看出，孟子在論辯中，巧妙的把東西之分轉(zhuǎn)換為上下之分，而水是自然向下流的，按照這樣的推理，告子不得不接受：水是向下流，既然以水比性，那么性也就是自然向善的。這就取決于外力。告子把杞柳和柸棬的關(guān)系比作人性與仁義的關(guān)系，認(rèn)為把人性當(dāng)做仁義，就像是用柸棬制作杞柳一樣錯(cuò)誤。生之謂性是告子的思想，他認(rèn)為，生指天生，同時(shí)也指生理欲望，如“食色，性也。此外，楊澤波還認(rèn)為孟子在與告子的這四個(gè)辯論過程，其從形式邏輯的角度來看并不是十分嚴(yán)密的，但是由于孟子的思慮巧妙，并且能夠機(jī)智的找出告子的許多疏漏之處，因此能夠駁倒告子。性是善的，那么才也是善的。（一）孟子對(duì)告子人性論的反駁與性善論的提出孟子人性論是在與告子的一系列辯論中闡述出來的。一 、孟子性善論的提出及內(nèi)涵在孟子的時(shí)代，已經(jīng)有各類學(xué)說興起，關(guān)于人性論的觀點(diǎn)也各有所異。道家只崇尚自然，教導(dǎo)人要順自然之性，故既不贊成孟子的性之?dāng)U充，也不贊成荀子的性之改造。道家不承認(rèn)仁義就是人性，反而認(rèn)為仁義都是有損于性的。善不善都是性改變的結(jié)果，性本身無所謂性善性惡，只是后來或者改變而為善，或者改變而為惡?？傊?，孔子關(guān)于人性并未談及過多，子貢曾說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”。至于為何還會(huì)有不善之人和不善之事，劉寶楠先生認(rèn)為，后天的習(xí)慣是生于欲望之上的。 錢穆：《論語新解》，三聯(lián)書店，2002年，第442頁。 theory of human nat