【正文】 動(dòng)、種種行為傾向等。善性是需要省思的，思則得之，不思則不得，講“求其放心”作為畢生目標(biāo)?！瘋髟唬骸┤鐖颉⑺?、禹、稷、契，與之為善，則行；鯀、灌兜欲與之為惡，則誅?！保ā睹献萤q滕文公上》）。宓子賤、漆雕開(kāi)、公孫尼子之徒亦論性情，與世子相出入。向善是人之“良能”，孟子認(rèn)為性善的本源是人的不忍人之心，但這種不忍人之心不會(huì)僅停留在主觀意識(shí)階段，它一定要實(shí)現(xiàn)自己。可欲并不一定是善，而善卻一定是可欲的。但這種行為規(guī)范等必須是求之于人格神性質(zhì)的天命。蔡元培在《中國(guó)倫理學(xué)史》里提出了一個(gè)很值得思考的觀點(diǎn)，性善之說(shuō)，為孟子倫理思想的精髓?！奔凑J(rèn)為，孟子以經(jīng)驗(yàn)來(lái)論證善之端的存在，若以此為例，以同樣當(dāng)下體驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)，同樣也可以論證出惡之端的存在。在美國(guó)學(xué)者安樂(lè)哲和汪文思合作的《孟子心性之學(xué)》一書(shū)中，梳理了孟子在對(duì)他的人性論思想進(jìn)行辯論過(guò)程中的幾個(gè)步驟：首先，為了捍衛(wèi)人在本性中存在著的為善的可能性這種觀點(diǎn)，孟子提出了其“四端”的思想，在人之中，這些四端當(dāng)被養(yǎng)護(hù)時(shí)，就成長(zhǎng)為仁、義、禮、智。當(dāng)然，荀子畢竟是先秦儒家思想代表和繼承人物之一，與法家人性就是趨樂(lè)避苦、好逸惡勞的思想不同，他的人性惡的思想最后的歸宿依然是回歸向善性善的本質(zhì)。在當(dāng)時(shí)諸侯爭(zhēng)霸、禮崩樂(lè)壞的時(shí)代大背景下，人性善惡?jiǎn)栴}的討論顯得必要起來(lái)。善的人就會(huì)克制欲望，并向善的方向?qū)W習(xí)并養(yǎng)成善的習(xí)慣；而不善的人則會(huì)放任欲望，朝著不善的方向發(fā)展。在與孟子的辯論中，告子提出杞柳和柸棬的比喻，杞柳本沒(méi)有柸棬之性，但它可以被制作為柸棬。與孟子大致同時(shí)期的關(guān)于人性論的主張，不僅僅就上述所言。在討論孟子性善論之前，我們先要弄清楚幾個(gè)關(guān)鍵概念的含義：性。孟子與告子的辯論主要有四：第一是生之謂性。而孟子則反問(wèn)他：你是順著杞柳的本性制作柸棬呢？還是毀傷杞柳的本性來(lái)制作柸棬呢？緊接著，孟子默認(rèn)為告子是主張“戕賊杞柳以為柸棬”，然后責(zé)怪對(duì)方“如將戕賊杞柳以為柸棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”朱子對(duì)告子此言指出，如果這樣講來(lái)，那么天下所有人都認(rèn)為仁義對(duì)人性有害而不愿修養(yǎng)仁義，如此一來(lái)，仁義被天下人所棄。第四是仁內(nèi)義外。緊接著，孟子提出了四心?！八亩恕本褪侵溉手恕⒘x之端、禮之端、智之端。了解孟子性善論可知，孟子突出了以下幾個(gè)重點(diǎn)：第一，是以良心論性?！叭酥援愑谇莴F者幾希，庶民去之，君子存之。（一）反身而誠(chéng)雖然人性是本善的，但是并不是所有人都能自覺(jué)到其善性將其發(fā)揚(yáng)擴(kuò)充。但在現(xiàn)實(shí)生活中，更多的人是連自己的良心本心在哪里都不知道，因此稍不留神就會(huì)丟失。孟子認(rèn)為，良心善端不是一次反思便能得到的，而是在丟失、找回、再丟失、再找回這個(gè)反反復(fù)復(fù)的過(guò)程中最終找回并固我有之的。根據(jù)孟子的意思，可知孟子的大體是人之所以為人者，而小體則是與禽獸相同者。” 孟子：《孟子》，中華書(shū)局出版社，2007年，第57頁(yè)。但是可以推斷，孔子并未將人性論完全排除在他的學(xué)說(shuō)之外。既然孔子講性與天道聯(lián)系在一起，又認(rèn)為人剛生下來(lái)時(shí)的性都是相近的，那么與天道相關(guān)的性就應(yīng)該是善的，至少不應(yīng)該是惡。荀子主張人性本惡，“人之性惡，其善者偽也” 王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰，王星賢整理，中華書(shū)局出版社，2012年，第420頁(yè)。這與孟子的性善論是相對(duì)而相反的。在張載看來(lái)，氣質(zhì)之性不可以直接認(rèn)作是性，只有天地之性才是純善的，萬(wàn)物都是由天地之性而來(lái)，故萬(wàn)物都具有天地之性。而程頤講性的言論簡(jiǎn)明精要。惻隱，羞惡，辭讓，是非，即是氣。在現(xiàn)代社會(huì)，這種良心本心能夠在人際交往中發(fā)揮不可替代的作用。 and the examples and metaphors employed are frequently found in the most familiar objects of human experience: the sky, the earth, plants, trees, water, nourishing food, warm clothing。在這種社會(huì)中，才能真正使自由與平等融合為一。戴震的意思是性是善的，性是自然的；而善則是自然之極致，善是對(duì)于性的完成和完善。理相當(dāng)于形式，而氣則相當(dāng)于材質(zhì)，具體事物是材質(zhì)和形式的合成。程顥認(rèn)為有“天命”之性和“氣秉”之性之分，但他又認(rèn)為天命之性是不可言說(shuō)的，而氣秉之性則是可善可惡的。第三，就目的來(lái)看，二者的最終目的都是教人成善，成就圣賢，在這點(diǎn)上二者并無(wú)分歧——孟子和荀子都認(rèn)為“人皆可以為堯舜”。否則何以有圣人？圣人與其他人都一樣，其性亦為惡，然而能成圣，是后天的改造即“偽”的結(jié)果。理論的提出總是是對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)或者批判。、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。（一）孟子性善論對(duì)孔子人性論繼承孔子作為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，其學(xué)說(shuō)可謂是博大而精深。擁有了天爵，人爵自然就有了，但是有很多人為了追求人爵而去暫時(shí)的追求天爵，一旦擁有了他所想要的世俗的功名利祿，就會(huì)立刻拋棄天爵，這便不是君子的作風(fēng)。孟子說(shuō)：“從其大體為大人，從其小體為小人。，在這子，孟子將“求放心”置于高度重要的地位，他認(rèn)為做學(xué)問(wèn)最終的目的就是“求放心”，只有將這一件事情做好了，就掌握了為學(xué)之道，而這一件事情看似很簡(jiǎn)單，實(shí)則是需要人一輩子去踐行。反身而誠(chéng)，就是要自反自得以達(dá)到誠(chéng)的境界，誠(chéng)是真實(shí)無(wú)妄，要做到真實(shí)無(wú)妄，就必須反思，誠(chéng)實(shí)的面對(duì)自己的本心。二 、孟子性善論的修養(yǎng)方法性善論的提出，是對(duì)儒家人性論的第一次系統(tǒng)闡述。因此，孟子本意在于，圣人和普通人是同類，而同類者就必有“同然者”，圣人有良心，所以人人都有良心。孟子在回答公都子的提問(wèn)時(shí)，不再是像與告子論辯那樣只是找出對(duì)方的不足，而是從正面對(duì)自己的性善論主張進(jìn)行了全面的論述。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。（二）四心、四端、四德通過(guò)與告子的辯論，孟子提出了人之為人所有的仁義，而仁義是怎么表現(xiàn)出來(lái)的呢？孟子接著提出了四心，四心是仁義的內(nèi)在根據(jù)。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。，而正是這“幾?！敝v人與禽獸分別開(kāi)來(lái)。孟子的性善論的辯論對(duì)象主要是告子。認(rèn)為天下萬(wàn)物都是以類區(qū)分的，類的區(qū)分就是以性的區(qū)分為基礎(chǔ)的。其不含仁義，也不含情欲。他認(rèn)為善與惡都是后天各種因素的結(jié)果，最原初的性則是非善非惡的。劉寶楠先生還說(shuō)，正是因?yàn)樾允窍嘟嗨频?，它才是善的；也正是因?yàn)槎际巧频?，性才是相似相近的?sense of shame, the beginning of etiquette。同時(shí)，他的人性論思想還有關(guān)心人民疾苦，愛(ài)惜社會(huì)生產(chǎn)力，勸誡地主階級(jí)加強(qiáng)道德修養(yǎng)和揭露地主階級(jí)的殘暴統(tǒng)治的作用。孟子直截責(zé)人人自賊，專意教人擴(kuò)充。人性之善，孟子給出的證明并不是訴諸理性論說(shuō)，而是采用了當(dāng)下體驗(yàn)的方式。仁有眾多表現(xiàn)，大致可分為兩類：一類是人際關(guān)系當(dāng)面的，如“愛(ài)人”，“已所不欲，勿施于人”；一類是人的品格方面，如“巧言令色，鮮仁矣”。這一點(diǎn)我非常贊成，因?yàn)槊献訌奈凑f(shuō)過(guò)人生來(lái)就具有仁義禮智四德，而只是說(shuō)有關(guān)于這四德的四端，即有其萌芽，而非生來(lái)就完完全全的具備了，性可善比性善更能概括孟子的人性論思想。致善則是對(duì)存養(yǎng)成熟的善心善性進(jìn)行第二步擴(kuò)充，使之推廣到全社會(huì)以實(shí)現(xiàn)孟子心目中理想的王道政治。首先，性善是善的賦予與可能?！保ā睹献萤q公孫丑上》）。”所以法家的人性觀便是人性就是趨樂(lè)避苦、好逸惡勞這樣的一些情欲，根據(jù)這一觀點(diǎn)，法家建議統(tǒng)治者利用賞罰手段來(lái)實(shí)行統(tǒng)治，因?yàn)槿松鷣?lái)是并無(wú)道德的，只有憑借政治權(quán)力和法權(quán)規(guī)范的強(qiáng)制，才能使人為善而不為惡?！标P(guān)于孟子的性善論，現(xiàn)代的很多學(xué)者也發(fā)表了一些文章來(lái)闡述自己的觀點(diǎn)和理解。最后，致善是善的外推與實(shí)現(xiàn)。孟子把“四端”僅僅歸結(jié)為“四德”之端倪、萌芽。楊澤波先生在他的著作《孟子性善論研究》中，提及到了孔子的心性論。以經(jīng)驗(yàn)之心理，歸納得只，曰：“人皆有不忍人之心。人性皆有仁義禮智之四端，故獨(dú)貴于萬(wàn)物而參于化育。而人的不善，不是由他的本性決定的，也就是說(shuō)，人之為善，是他的本性的表現(xiàn)，人之為不善，是違背其本性的。本文主要討論了孟子人性論是如何提出、性善論在儒家思想中的地位和作用以及性善論的傳承和意義。劉寶楠先生在講到孔子的性與習(xí)的關(guān)系時(shí)，認(rèn)為孔子區(qū)別性與習(xí)，至于人為何還有不善的原因不應(yīng)該歸咎于性。至于孔子“仁”的思想，則可以為儒家人性論思想提供一定的本體論依據(jù)，也為后人對(duì)儒家人性論有不同方向的闡釋和發(fā)展。宇宙之本根為道，世間萬(wàn)物得于道以生者是德，德之表現(xiàn)于形體者為性。清朝戴震指出，在孟子的時(shí)代，由于天禮崩樂(lè)壞，天下之人早已不知理，不講義?！睹献幼至x疏證》講，“才”是人與萬(wàn)物區(qū)分的最初根本原因。因此告子之性指的是人生而具有的一切心理作用。而孟子曰：“水信無(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。喜歡吃什么是個(gè)人的愛(ài)好，既然是愛(ài)好，便主要取決于主體了，這就是“義內(nèi)”了。 張奇?zhèn)ィ骸秮喪ゾN(yùn)》，人民出版社，1997年，第130頁(yè)。人們與生俱來(lái)的只是善的可能和萌芽，但是若要這種萌芽變成茁壯的大樹(shù)，就要訴諸于這種與生俱來(lái)的性之外的某些因素，例如后天教育和修養(yǎng)?！?孟子：《孟子》，中華書(shū)局出版社，2007年，第247頁(yè)。人的良心最初只是仁義禮智之端，這四端只有通過(guò)擴(kuò)充和存養(yǎng)，才能為仁義禮智的完成。這種過(guò)程就是愉悅快樂(lè)的。朱熹在《四書(shū)章句集注》中就認(rèn)為，不了解類，就好像不能衡量輕重一樣。即只要我能保存“四端”，就應(yīng)該懂的還有擴(kuò)大充實(shí)它，在上文所提到的“反身而誠(chéng)”和“求其放心”的基礎(chǔ)上，還要做功夫去將此善性擴(kuò)而充之。天爵，指是即是仁義禮智四德，而人爵則是指世間的功名利祿等。在后來(lái)的一代又一代儒學(xué)家的繼承和發(fā)揚(yáng)之下，性善始終是他們所不能避開(kāi)和否定的話題。關(guān)于仁的定義，在《論語(yǔ)》中有很多，如“樊遲問(wèn)仁，子曰“‘愛(ài)人。這種道德哲學(xué)思想在每個(gè)時(shí)代，都在時(shí)時(shí)刻刻的伴隨著每個(gè)人，從善是自覺(jué)而自愿的，作惡則是對(duì)善端的扼殺。有道德都是后天認(rèn)為對(duì)性的改造。首先，孟子的性，指的是人與動(dòng)物所不同的道德屬性，即四端之心；而荀子的性，指的是人的自然本性，即動(dòng)物之性。雖二性一為總一之性，一為分殊之性，但實(shí)則都是氣之性。物所受之理，本來(lái)是完全而無(wú)漏的。人若能將其擴(kuò)充以達(dá)到知神明的境界，那么仁義禮智等德行就全然為我所具備。徐復(fù)觀先生說(shuō)：“孟子實(shí)證了人性之善，實(shí)證了人格的尊嚴(yán)，同時(shí)即是建立了人與人的互相信賴的根據(jù)，亦即是提供了人類向前向上的發(fā)展以無(wú)窮希望的根據(jù)。 it is even more strongly affirmed by Mencius. Second, in the case of Mencius and of those thinkers who, following him, figured into what ultimately came to form the Confucian mainstream, there is a mitment to the idea of a mon humanity underlying and illuminating mon human experience. Third, for these mainstream Confucians, the sense of a mon humanity is in turn based on an intuition of a mon human nature in which the human biological nature is always taken into account. I will further argue that when Mencius speaks of jenhsing he does mean human nature in a particular and clearly identifiable sense, though that sense may differ from certain mainstream Western views, and that his conception directly entails the idea of a universal human nature. In particular, I shall argue that Mencius39。并且至少人們的人格清白能夠給人帶來(lái)從內(nèi)而外的輕松和愉悅。 張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年，第222頁(yè)。程頤講性即是理。如果氣質(zhì)之性為惡，那么只要向善的方向?qū)W習(xí)修養(yǎng)，就可變化惡而為善。性不是一點(diǎn)點(diǎn)可能傾向，僅有點(diǎn)多端倪尚需擴(kuò)充而后完成的，便不當(dāng)名性，而是偽。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽。（二）孟子性善論對(duì)儒家道德哲學(xué)的奠基意義儒家學(xué)說(shuō)是關(guān)于人類社會(huì)倫理道德的學(xué)說(shuō)，性善論的確立成為儒家思想的基礎(chǔ)。也就是說(shuō)，孔子認(rèn)為人的性都是相近的，這與后來(lái)孟子的人生而有四端之說(shuō)類似。浩然之氣是孟子提出的個(gè)人修養(yǎng)之法，是孟子自身所體驗(yàn)到的一種精神狀態(tài)，這種精神狀態(tài)只有個(gè)體自己親身體驗(yàn)才能清楚明白。在區(qū)分“大體”和“小體”之后，孟子還區(qū)分了“天爵”和“人爵”。告子上》）孟子認(rèn)為，做學(xué)問(wèn)不僅僅要懂書(shū)本知識(shí)，最重要的是“求放心”，是不斷的自我修養(yǎng)、提高情操的過(guò)程，求得放心，就牢牢握住了人之為人的特征，就能在反復(fù)的反思中向圣人之道邁近。“仁，人心也；義，人路也。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。而惡的產(chǎn)生，人陷于惡之中，也就是因?yàn)樗麄兩釛壛诉@“幾?！?，不能存心，不能盡其才。告子上》中有：“雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。因以心善言性善是孟子闡述性善論觀點(diǎn)的一種方法，故而“四心”是理解性善的關(guān)鍵。”四心，是以惻隱之心為代表的，它是一系列復(fù)雜的自然或者道德的心理情感、意志、動(dòng)機(jī)和認(rèn)知等活動(dòng)和過(guò)程。因此，凡是事實(shí)上的性質(zhì)如此而我亦認(rèn)識(shí)其如此，便是告子所說(shuō)的義，也就是今日所說(shuō)之事實(shí)判斷。告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。告子曰：“生之謂性。性是一個(gè)人所具有的根本性的東西，因此說(shuō)“成之者性” 才。如此，則性各有陰陽(yáng)，善惡在所養(yǎng)焉。食色人人皆然，不待學(xué)習(xí)，故而為性?！?錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，三聯(lián)書(shū)店，2002年，第444頁(yè)。因此就特別