【正文】 Fontana的神秘主義觀 宗教和精神體驗(yàn)的多樣性1 宗教體驗(yàn)的內(nèi)涵Whitehead（1974）曾經(jīng)說過，“物理科學(xué)的教條只不過是用精確的術(shù)語來系統(tǒng)的陳述人類在感知覺中發(fā)現(xiàn)的真理而已。同樣的，宗教教條也不過是用精確的術(shù)語系統(tǒng)的陳述人類在宗教體驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)的真理而已?！痹赪hitehead的觀點(diǎn)中，宗教是人類起源、原因的體驗(yàn)，而不是在意義和解釋之后的簡(jiǎn)單努力。人類變的虔誠(chéng)不是通過虛構(gòu)故事去解釋自身的存在，而是通過暗示人類的存在是依賴于比自身更偉大的一些東西而獲得的。Johnson（1963）提出了一個(gè)類似的觀點(diǎn)，這種直接或神秘的體驗(yàn)“是所有宗教的核心……是所有宗教的起源”。這種神秘體驗(yàn)帶給人類“知識(shí)而不是信仰，必然而不是信任?！盚ay和Heald（1987）的研究表明，在英國(guó)有相當(dāng)一部分人聲稱有過以下一些形式的神秘體驗(yàn)（見表1）。表1 英國(guó)報(bào)告有過各種宗教體驗(yàn)人數(shù)的百分比（Hay和Heald，1987的調(diào)查結(jié)果）體驗(yàn)的類型 人數(shù)百分比（報(bào)告有體驗(yàn)的人數(shù)）上帝的存在 27%從禱告中獲得幫助 25%不是來自上帝的指引的存在 22%感到已死之人的存在 18%在自然界中的神圣的存在 16%邪惡的幽靈 12%所有的都體驗(yàn)過 5% 在表1中有很多人可能有過不止一種這樣的體驗(yàn)。另外如果我們?cè)偌由线@個(gè)表中沒有列出的宗教體驗(yàn)形式（如Woodsworth《早期兒童記憶中非道德的開始》中所描述的本質(zhì)神秘主義體驗(yàn)：一種欣喜若狂的體驗(yàn)，是一些宗教團(tuán)體的特征，有人報(bào)告看見了天使、圣人和圣母瑪利亞），那么所有的比重毫無疑問的將增加。這一比例中再增加那種突然領(lǐng)悟到宗教教義真義的體驗(yàn)也很恰當(dāng)，如JohnBunyan在閱讀圣經(jīng)的過程中得到體驗(yàn)并激勵(lì)他寫下很多著作。接近死亡狀態(tài)（NDEs）也很適合包括進(jìn)去，這些從接近臨床死亡狀態(tài)復(fù)活過來或者從突發(fā)事件、精神創(chuàng)傷中恢復(fù)過來的人的報(bào)告似乎也包含宗教或精神性內(nèi)涵。表1的一個(gè)顯著特征是，報(bào)告有積極宗教體驗(yàn)的比例大大超過了報(bào)告有消極或邪惡體驗(yàn)的百分比。這可能有很多原因。人們可能更多的厭惡承認(rèn)有消極體驗(yàn)，或者可能用積極術(shù)語來重新解釋消極體驗(yàn)，可能因?yàn)樗麄冋J(rèn)為積極體驗(yàn)更能表現(xiàn)他們自身的悟性。也有可能的是人們更多的記住了積極體驗(yàn)而忘記了消極體驗(yàn)；或者人們更易于想象仁慈的精神之物而不是惡意的東西。然而，這個(gè)結(jié)果為下面的觀點(diǎn)提供了證據(jù)：宗教體驗(yàn)不僅僅包括幻想的、可變的意識(shí)狀態(tài)，特別還包括其他一些狀態(tài)，諸如做夢(mèng)。人們報(bào)告在這些狀態(tài)中更多的體驗(yàn)到的是不愉快。而且一些宗教體驗(yàn)的報(bào)告也表明，消極體驗(yàn)通常發(fā)生在需要精神幫助時(shí)。宗教心理學(xué)家面臨的一個(gè)困難是，這些不同的體驗(yàn)都很難進(jìn)行客觀的測(cè)驗(yàn)（盡管有關(guān)NDEs的證據(jù)表明至少部分體驗(yàn)是可檢驗(yàn)的），而且很多體驗(yàn)都令人難以置信。不過，心理學(xué)家能檢驗(yàn)這些體驗(yàn)的一致性，可以進(jìn)行分類，也能研究宗教信仰的所有方面，研究這些體驗(yàn)對(duì)宣稱有過這種體驗(yàn)的人的以后的行為會(huì)有何影響。 神秘主義體驗(yàn) 神秘體驗(yàn)的類型從上面的宗教體驗(yàn)可以很清楚的看到，神秘的宗教體驗(yàn)不僅僅是對(duì)圣者的感知和啟蒙。對(duì)很多世俗之人和幻想家而言，它也是宗教體驗(yàn)的本質(zhì)。宗教體驗(yàn)的真正的“神秘主義”很難去定義，而且似乎是在不同層次上進(jìn)行操作的，從看到圣者的欣喜若狂的體驗(yàn)到普通人體驗(yàn)到的寧靜時(shí)刻，很多體驗(yàn)都發(fā)生的很突然、出乎意料，而且有改變生命的力量。Grant（1985）把“神秘主義”定義為宗教的“詩意”和“創(chuàng)造性精神”，并把它看作“文化和言語障礙之外”的一種神圣的體驗(yàn)。Cox（1983）在研究了一系列西方的“神秘主義”定義之后認(rèn)為其都包含對(duì)上帝的直接體驗(yàn)，而“我們統(tǒng)一獲得的知識(shí)是很難達(dá)到理性理解的”。東方的“神秘主義”，特別在佛教中，用諸如“絕對(duì)真實(shí)”、“虛無”或“本質(zhì)”等詞語來代替“上帝”，但是不管用什么術(shù)語，所包含的內(nèi)容都是一樣的。在突然領(lǐng)悟的那一刻，神秘主義被看作是事情的真正本質(zhì)、世界表象之下的本質(zhì)性，特別是能夠帶來變化。事實(shí)上已經(jīng)有各種研究嘗試去對(duì)神秘體驗(yàn)進(jìn)行分類。Hood（1971995）提出把它分為先驗(yàn)的神秘體驗(yàn)（transcendent mystical experience,自身以外的與神有關(guān)的感覺以及創(chuàng)造性能量），和即將發(fā)生的神秘體驗(yàn)（imminent mystical experience,對(duì)遍布和統(tǒng)一所有事情的神圣的存在的感知）。更進(jìn)一步的支持Hood劃分的證據(jù)有，Hood用Stace的標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)建了一個(gè)有著32個(gè)項(xiàng)目的模型來測(cè)量宗教體驗(yàn)的發(fā)生。對(duì)它的結(jié)果進(jìn)行因素分析表明存在兩個(gè)因素：一個(gè)因素是與他的模型的大多數(shù)項(xiàng)目有關(guān)的普遍的神秘主義（代表著即將發(fā)生的神秘體驗(yàn)），另一個(gè)因素是他稱之為宗教的、純理性的、積極的影響項(xiàng)目（與先驗(yàn)性相似）。Stace的標(biāo)準(zhǔn)和Hood的32項(xiàng)目的模型都比較偏向于即將發(fā)生的神秘體驗(yàn)。而第二種因素可能發(fā)生的更強(qiáng)烈一些。，這表明這兩種神秘主義的形式有相當(dāng)多的重疊部分，也可能來自一個(gè)單獨(dú)的普遍因素，即將這種報(bào)告中的分歧更多的歸因于文化差異、宗教教義和語義學(xué)等變量而不是真實(shí)的體驗(yàn)。這兩種形式的神秘主義通常都體現(xiàn)在神秘體驗(yàn)中，而它似乎與Gupta（1978）和其他印度學(xué)者所提出的在深層冥想中體驗(yàn)到的“入定”中的“savikalpa”和“nirvikalpa”狀態(tài)相似。在“savikalpa”狀態(tài)（先驗(yàn)狀態(tài)）下，沉思者據(jù)說能保留自己的意識(shí)而與神溝通；而在“nirvikalpa”狀態(tài)（即將發(fā)生的狀態(tài)）下的體驗(yàn)是自我正在與神融為一體。Zaehner（1957）把這兩種不同的狀態(tài)看作與所有宗教中關(guān)于神的兩種不同概念有關(guān)，即一元論（神只有一個(gè)，而且是不能分割的，受到它的創(chuàng)造物－人的崇拜和沉思）以及泛神論（任何東西都是神的一種表現(xiàn)，無物不是神）。Smart（1996）也得出了相似的結(jié)論。 即將發(fā)生的神秘體驗(yàn)即將發(fā)生的神秘體驗(yàn)又被稱為“與萬物融為一體的神秘體驗(yàn)”。Wilber和其他學(xué)者認(rèn)為，高級(jí)的神秘狀態(tài)只有在長(zhǎng)時(shí)間的思維訓(xùn)練基礎(chǔ)上才能夠獲得，但是有很多人是自發(fā)的獲得的，盡管可能一生只有一次。當(dāng)我們讀到佛教圣者Han Shan于1300年前寫下的經(jīng)典時(shí)，神秘體驗(yàn)的這些不可改變的本質(zhì)就會(huì)顯而易見了：“…他的身體和思想消失了，且被一種巨大的明亮所取代，圓滿的、清晰的，就好像一面包含所有的山、河流和土地的圓鏡。然后他看到了他身體內(nèi)外的一種安詳…這種極大的幸福是沒有什么可以相比的?！边@種關(guān)于神秘體驗(yàn)的極大的喜悅的本質(zhì)在不同的報(bào)告中經(jīng)?？梢钥吹剑宜鼰o法用語言來充分描述這種體驗(yàn)的真正本質(zhì)，也無法描述所經(jīng)歷的感覺。 先驗(yàn)的神秘體驗(yàn)和“與萬物融為一體的神秘體驗(yàn)”相反的是，先驗(yàn)神秘體驗(yàn)講的是對(duì)獨(dú)立于神秘的他或她自身的一種神圣，盡管這種神圣有時(shí)候更多的被描述為力量、智慧和愛而不是一種物理的存在。Johnson(1989)引用了13世紀(jì)神秘的《The Blessed Angelico of Foligno》一書中的話：“我看到了上帝難以用言語描述的完全…我看到了上帝的充足，我理解了這兒和海洋、地獄之下的整個(gè)世界…在這里我看到了神的力量，完全無法用言語描述…因此我理解到整個(gè)世界不過是物質(zhì)的；我知道上帝的力量在所有生物之上，而且整個(gè)世界都存在?！?兩種神秘體驗(yàn)的異同點(diǎn) 即將發(fā)生的神秘體驗(yàn)和先驗(yàn)神秘體驗(yàn)之間有一定的相同之處，如都有光明或光輝的存在、永恒生命的確信、體驗(yàn)帶來的持續(xù)影響，當(dāng)然還有極大的幸福感。 同樣的，區(qū)分先驗(yàn)性和即將發(fā)生性之間的差異對(duì)于理解神秘主義心理學(xué)也是很重要的。很多學(xué)者一直以來對(duì)這兩種神秘體驗(yàn)都使用了不同的術(shù)語——例如，Schjelderup（1932）提出的“整合的神秘主義”和“自我的神秘主義”，而前面提到過的印度教則稱之為“savikalpa”入定狀態(tài)和“nirvikalpa”入定狀態(tài)。Wilber（1993）說道，“savikalpa”入定狀態(tài)是一種及其幸福、愉悅的體驗(yàn)，能夠理解“saguna婆羅門”、虛構(gòu)的或擬人化的神的形象；而“nirvikalpa”入定狀態(tài)則直接體驗(yàn)到“nirguna婆羅門”、萬物之基。在“nirvikalpa”入定狀態(tài)下，“一個(gè)人不再預(yù)知真理，他已經(jīng)成為真理”，所有的二重性和想象都完全、清楚的改變了。所以“savikalpa”入定狀態(tài)是最真實(shí)的對(duì)真理的想象，而“nirvikalpa”入定狀態(tài)則是真理本身。”事實(shí)上Wilber認(rèn)為這兩種入定狀態(tài)的差異代表著不同形式的神秘體驗(yàn)之間的差異，“savikalpa入定狀態(tài)”作為較低層次（盡管印度智者如Ramakrishna認(rèn)為如果一個(gè)人想要獲得完整的神秘認(rèn)知就必須在不同時(shí)刻體驗(yàn)到兩種狀態(tài)）在一些測(cè)驗(yàn)中代表的是個(gè)人自身思維活動(dòng)而不是對(duì)無差別真理的完全體驗(yàn)。換句話說，它表示通過有限的人類思維的有限概括能力來體驗(yàn)這種難以用語言表示的真理。表1表明，報(bào)告有即將發(fā)生體驗(yàn)的人比報(bào)告有先驗(yàn)體驗(yàn)以及體驗(yàn)到上帝的有用的存在的人要少。盡管在英國(guó)報(bào)告有即將發(fā)生的體驗(yàn)的百分比似乎比美國(guó)要高一些。有關(guān)美國(guó)的數(shù)據(jù)來自Gallup和Proctor（1983）的大范圍的有代表性的抽樣，發(fā)現(xiàn)有10％的人報(bào)告有過“與神融為一體的超世俗的情感”體驗(yàn)；西方的宗教體驗(yàn)似乎更傾向于先驗(yàn)的、個(gè)性化的體驗(yàn)，而很少是即將發(fā)生的、非個(gè)人化的體驗(yàn)。表1也提到了另一種類型的個(gè)性化體驗(yàn)，即有18％的人報(bào)告感覺過已死之人的存在。把這種體驗(yàn)也看作是宗教體驗(yàn)表明體驗(yàn)者的思想與來生有關(guān)。（在其他調(diào)查中報(bào)告感覺已死之人的存在的百分比是差不多的——見Lagrand ，1991999）。當(dāng)然，在西方先驗(yàn)神秘體驗(yàn)要比即將發(fā)生的神秘體驗(yàn)占優(yōu)勢(shì)，而到了東方宗教則情況要倒轉(zhuǎn)來了；特別是佛教中的小乘教和印度教中的“Vedantic”教，兩者都贊同Wilber的觀點(diǎn)，有限的人類思維仍然不能在“savikalpa入定狀態(tài)”和所有的先驗(yàn)信仰和體驗(yàn)中被征服。仍然要回答的問題是，西方盛行先驗(yàn)神秘主義而東方流行即將發(fā)生的神秘主義體驗(yàn)的差異可能來自文化的差異（西方更強(qiáng)調(diào)個(gè)性化、發(fā)展，而東方則更注重人們的團(tuán)結(jié)），而這兩種形式的神秘主義在蹤跡宗教習(xí)俗上的體現(xiàn)也部分是因?yàn)槲幕町悺?神秘體驗(yàn)需經(jīng)歷的階段神秘體驗(yàn)無所不在的本質(zhì)強(qiáng)化了這樣一個(gè)概念，即從某種意義上來說它是思維的固有產(chǎn)物。高級(jí)神秘主義（如