【正文】 力量能讓我們認(rèn)識(shí)自我、刺激那些被認(rèn)為是神秘的、超自然的、宗教的能力產(chǎn)生”。一些作者可能要反駁道，崇拜的目的不僅是為了神秘體驗(yàn)，而是要把奉獻(xiàn)、感恩、敬畏、貢獻(xiàn)、尊崇給予上帝。《可蘭經(jīng)》告訴我們，社會(huì)的很多膚淺的需要都會(huì)讓我們從精神生活和行為中分心，像內(nèi)在的精神嘈雜，它們都能把思維從精神領(lǐng)域轉(zhuǎn)移，所以提供了平靜、安靜以及我們想要的獨(dú)處的可能的自然可以讓我們更容易體驗(yàn)到這種真正的生存本質(zhì)。 祈禱和冥想Hardy的結(jié)論中發(fā)現(xiàn)第二種最容易引起神秘體驗(yàn)（％）的是祈禱或冥想?？偠灾@些證據(jù)很大的支持了這一觀點(diǎn)：神秘主義體驗(yàn)有兩種形式，一種是所有生物的融為一體，另一種是神圣的存在。為了讓這種描述更加完整，我們還必須加上視覺(jué)體驗(yàn)、存在感的體驗(yàn)以及Hardy和Stace所提到的對(duì)神圣的體驗(yàn)——換而言之就是先驗(yàn)的神秘主義體驗(yàn)。聲音，特別典型的指導(dǎo)或平靜的聲音；生命成為純精神的，以一種強(qiáng)烈而持久的確定而不是以在啟發(fā)階段體驗(yàn)到的短暫狂喜為標(biāo)志。神秘體驗(yàn)者現(xiàn)在開(kāi)始不止一次地體驗(yàn)到獨(dú)立于“神的真實(shí)性”的感覺(jué)；像其他一些能增強(qiáng)自我或個(gè)性自我感覺(jué)的事情一樣，如果來(lái)自神秘體驗(yàn)的個(gè)性滿足被放棄了，則這種獨(dú)立感才能被感覺(jué)到。 神秘體驗(yàn)需經(jīng)歷的階段神秘體驗(yàn)無(wú)所不在的本質(zhì)強(qiáng)化了這樣一個(gè)概念，即從某種意義上來(lái)說(shuō)它是思維的固有產(chǎn)物。表1表明，報(bào)告有即將發(fā)生體驗(yàn)的人比報(bào)告有先驗(yàn)體驗(yàn)以及體驗(yàn)到上帝的有用的存在的人要少?！?兩種神秘體驗(yàn)的異同點(diǎn) 即將發(fā)生的神秘體驗(yàn)和先驗(yàn)神秘體驗(yàn)之間有一定的相同之處，如都有光明或光輝的存在、永恒生命的確信、體驗(yàn)帶來(lái)的持續(xù)影響，當(dāng)然還有極大的幸福感。Smart（1996）也得出了相似的結(jié)論。更進(jìn)一步的支持Hood劃分的證據(jù)有，Hood用Stace的標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)建了一個(gè)有著32個(gè)項(xiàng)目的模型來(lái)測(cè)量宗教體驗(yàn)的發(fā)生。對(duì)很多世俗之人和幻想家而言，它也是宗教體驗(yàn)的本質(zhì)。人們可能更多的厭惡承認(rèn)有消極體驗(yàn)，或者可能用積極術(shù)語(yǔ)來(lái)重新解釋消極體驗(yàn)，可能因?yàn)樗麄冋J(rèn)為積極體驗(yàn)更能表現(xiàn)他們自身的悟性。這種神秘體驗(yàn)帶給人類“知識(shí)而不是信仰，必然而不是信任?！痹赪hitehead的觀點(diǎn)中，宗教是人類起源、原因的體驗(yàn)，而不是在意義和解釋之后的簡(jiǎn)單努力。接近死亡狀態(tài)（NDEs）也很適合包括進(jìn)去，這些從接近臨床死亡狀態(tài)復(fù)活過(guò)來(lái)或者從突發(fā)事件、精神創(chuàng)傷中恢復(fù)過(guò)來(lái)的人的報(bào)告似乎也包含宗教或精神性內(nèi)涵。宗教心理學(xué)家面臨的一個(gè)困難是，這些不同的體驗(yàn)都很難進(jìn)行客觀的測(cè)驗(yàn)（盡管有關(guān)NDEs的證據(jù)表明至少部分體驗(yàn)是可檢驗(yàn)的），而且很多體驗(yàn)都令人難以置信。在突然領(lǐng)悟的那一刻，神秘主義被看作是事情的真正本質(zhì)、世界表象之下的本質(zhì)性，特別是能夠帶來(lái)變化。這兩種形式的神秘主義通常都體現(xiàn)在神秘體驗(yàn)中，而它似乎與Gupta（1978）和其他印度學(xué)者所提出的在深層冥想中體驗(yàn)到的“入定”中的“savikalpa”和“nirvikalpa”狀態(tài)相似。”這種關(guān)于神秘體驗(yàn)的極大的喜悅的本質(zhì)在不同的報(bào)告中經(jīng)?？梢钥吹?，而且它無(wú)法用語(yǔ)言來(lái)充分描述這種體驗(yàn)的真正本質(zhì)，也無(wú)法描述所經(jīng)歷的感覺(jué)。所以“savikalpa”入定狀態(tài)是最真實(shí)的對(duì)真理的想象，而“nirvikalpa”入定狀態(tài)則是真理本身。（在其他調(diào)查中報(bào)告感覺(jué)已死之人的存在的百分比是差不多的——見(jiàn)Lagrand ，1991999）。（3）啟發(fā)階段（illumination）。一旦自我被放棄了，則神秘主義的目標(biāo)就達(dá)到了?？匆?jiàn)卓越的本質(zhì)或已死的親戚朋友；他繼續(xù)提到“在任何情況下?lián)碛羞@種體驗(yàn)的人都相信他所體驗(yàn)到的東西，不認(rèn)為其是虛幻的…比他平常通過(guò)五官或思維體驗(yàn)到的要更加真實(shí)。在這兩種宗教中，愛(ài)是通過(guò)憐憫的傾瀉而帶給所有有感覺(jué)的生物的——事實(shí)上就是Spencer所描述的“把別人的痛苦和遭遇留給自己”。有點(diǎn)不可思議的是，在將近25％的案例中最常見(jiàn)的是消沉和絕望。詩(shī)人通常是對(duì)大自然懷有特殊情感的人。盡管這些推測(cè)受科學(xué)實(shí)證的限制，它仍然有一種天生的審美感促使我們不僅以愉悅感官、平靜思想，而且以提高自我了解的方法來(lái)回應(yīng)這種大自然的美麗。Hardy的發(fā)現(xiàn)更進(jìn)一步的強(qiáng)調(diào)了這些問(wèn)題，當(dāng)報(bào)告宗教體驗(yàn)的發(fā)展來(lái)自與他人思想的聯(lián)系時(shí)，則將近有四倍于那些提到與文學(xué)、藝術(shù)有關(guān)的人提到了教堂和有組織的宗教?！?其它一些因素Hardy提到的另外一些促進(jìn)神秘體驗(yàn)發(fā)生的因素包括有：神圣的地方（％），音樂(lè)、視覺(jué)藝術(shù)、文學(xué)、戲劇和電影（％，僅次于消沉和絕望之后），對(duì)死亡的憧憬（％，與在我們?cè)缙谟懻撝袑?duì)死亡的恐懼可能在宗教信仰和體驗(yàn)中占一定位置的情況相比詩(shī)歌較低的數(shù)據(jù)），他人的死亡（％），創(chuàng)造性工作（2％），個(gè)人親屬關(guān)系的危機(jī)（％）以及快樂(lè)（％，很低的數(shù)據(jù)，特別是與消沉和絕望所引起的體驗(yàn)的25％相比）。一個(gè)好的父子關(guān)系傾向于促使個(gè)體尋找一個(gè)虛幻的能滿足保護(hù)、愛(ài)的角色，而一個(gè)壞的父子關(guān)系則會(huì)促使人們反叛或?qū)ふ乙粋€(gè)可替代的權(quán)威人物來(lái)解決由壞的父子關(guān)系所帶來(lái)的恐懼和焦慮。Augustine，所有的這些人都有過(guò)一定程度的憂郁癥。其答案是，他們確實(shí)很少有一種狂熱的需要去認(rèn)識(shí)、去發(fā)現(xiàn)答案。這種強(qiáng)烈的想要知道的需要是來(lái)自創(chuàng)造性想象嗎？它能虛構(gòu)一個(gè)更好的世界？它來(lái)自好奇，而這種好奇與刺激科學(xué)家去探索物質(zhì)世界是一樣的嗎？它來(lái)自一種本能感，是否與大腦的所謂的“上帝之點(diǎn)”有關(guān)？有些人是否比另一些人更容易獲得？…… 人格對(duì)虔誠(chéng)宗教信仰的影響Sargant（1974）從精神病學(xué)上的數(shù)據(jù)得出這樣的結(jié)論：盡管“弱抑制性特征”（如憂郁癥患者和不穩(wěn)定的內(nèi)向者）更容易有壓力，也更有可能經(jīng)歷戲劇性的宗教信仰轉(zhuǎn)換；但是一旦信仰轉(zhuǎn)換發(fā)生，那些“強(qiáng)性格”的人（穩(wěn)定的外向和內(nèi)向）更可能維持新的信念和態(tài)度。在另一個(gè)使用Eyesenck的EPQ的研究中發(fā)現(xiàn)，在一般大眾中，宗教虔誠(chéng)信仰與神經(jīng)質(zhì)并沒(méi)有完全的關(guān)聯(lián)；信仰宗教與內(nèi)外向維度之間也沒(méi)有任何相關(guān)（Francis，Rearson，1985）。另一個(gè)反常的是，在上教堂做禮拜和其它獨(dú)裁主義變量之間似乎呈曲線相關(guān)，即很少上教堂做禮拜的人比經(jīng)常上教堂的人的得分要高（Hoge和Carroll，1973）。從《Chester Beatty》文獻(xiàn)可以找到依據(jù)，古埃及人把這種包含在夢(mèng)中的信息看作來(lái)自神給予法老的啟示。西藏佛教徒認(rèn)為精神啟示可以通過(guò)夢(mèng)來(lái)傳達(dá)給作為智者的僧侶。大夢(mèng)被描述的如此生動(dòng)以至于被比作是清醒意識(shí)的體驗(yàn)，而且通常會(huì)在不同的夜晚重復(fù)數(shù)次。他的臨床經(jīng)驗(yàn)讓他相信，如果一個(gè)人的本質(zhì)的精神部分是被壓抑的或不被承認(rèn)的，它就會(huì)在大夢(mèng)中尋求體驗(yàn)。很多其他的詩(shī)人和創(chuàng)造性作家（例如，Robert Louis Stevenson，John Reats，Walter Scott等）都宣稱曾在夢(mèng)中獲得靈感。很多這種描述，象William Blake的，都與一些人知道的已死之人有關(guān)。我知道他是安全的。努力記住夢(mèng)的內(nèi)容可能會(huì)促進(jìn)心理發(fā)展，甚至是心理健康。他們可能已經(jīng)選擇性地在無(wú)意識(shí)水平記下了他們所關(guān)心的信息，而這個(gè)夢(mèng)可能只是簡(jiǎn)單的把它帶到了意識(shí)中。但是在美國(guó)的斯坦福大學(xué)睡眠實(shí)驗(yàn)室和英國(guó)的赫爾大學(xué)睡眠實(shí)驗(yàn)室認(rèn)為，在REM 睡眠中的被試有一定的眼動(dòng)，表明他們?cè)趬?mèng)中是有意識(shí)的。然而當(dāng)前這些裝置和技術(shù)能成功的引導(dǎo)顯夢(mèng)的報(bào)告程度還是很混亂的。Alexande認(rèn)為這種實(shí)踐能激勵(lì)冥想者的欲望注意，主要是通過(guò)禁欲主義的寺廟生活來(lái)壓制，但是也有可能向內(nèi)轉(zhuǎn)變成為性虐待狂。有點(diǎn)令人驚訝的是，如果諸如Alexande的心理動(dòng)力學(xué)的解釋是正確的，那些像佛教這些權(quán)威宗教就顯著地不能精確地認(rèn)識(shí)在冥想旅行的不同階段思維發(fā)生了什么，而這已經(jīng)宣揚(yáng)了2000多年了。Horowitz的“信息加工模型”（1975）認(rèn)為，當(dāng)來(lái)自內(nèi)在和外在的信息不相容的混合在一起，隨之受到眼耳和大腦皮層的神經(jīng)聯(lián)系的刺激就產(chǎn)生了幻覺(jué)。然而，Dewhurst和Beard（1970）的研究表明，在癲癇癥發(fā)作后會(huì)顯著的增加宗教虔誠(chéng)信仰，而B(niǎo)ear和Fedio（1977）用他們的“前額葉人格測(cè)量”發(fā)現(xiàn)，癲癇癥患者在宗教虔誠(chéng)上的得分顯著高于控制組。所有這些試圖把先驗(yàn)神秘主義體驗(yàn)歸于大腦特殊區(qū)域的理論的缺點(diǎn)是，這種關(guān)系并不包含著因果關(guān)系。相反，那些報(bào)告有體驗(yàn)宗教幻想和奇異的入神的精神病患者的百分比也是很高的（Koenigh，McCullough，Larson，2001）。像已經(jīng)提到過(guò)的那樣，很少有人嘗試研究即將發(fā)生的神秘主義體驗(yàn)的心理學(xué)和自然主義的解釋。另外，在對(duì)癲癇癥的捕捉中發(fā)現(xiàn)，有關(guān)藥物能暫時(shí)抑制這一通常是阻止意識(shí)的神秘體驗(yàn)產(chǎn)生的機(jī)制。能從這些不同研究中推論出的最好的結(jié)果是，神秘主義體驗(yàn)不能被認(rèn)為僅僅來(lái)自藥物或催眠狀態(tài)或任何其他的干預(yù)形式。它很難把信仰某物的本質(zhì)從信仰的內(nèi)容中分離出來(lái)。另外要再?gòu)?qiáng)調(diào)的是，被分在同一類的信念并不意味著他們信仰的內(nèi)容是一致的。一些信念體系不可能劃分到這里或者是其他方法，部分可能是因?yàn)樵谖鞣轿拿骱雎曰蚴チ怂鼈冑囈詾榛A(chǔ)的概念。這些術(shù)語(yǔ)的使用特別有利于說(shuō)明為什么有神論宗教和它們對(duì)先驗(yàn)的信仰傾向于強(qiáng)硬一極，而無(wú)神論宗教以及它們強(qiáng)調(diào)的即將發(fā)生傾向于脆弱一端。凈土佛教也很難劃分，因?yàn)樗膶?shí)踐（與一些西藏佛教一樣）似乎被看作一種自身之外的力量，但是從教義上來(lái)看又提出了一個(gè)自身之內(nèi)的潛在存在。更重要的是心理學(xué)的分類并不是在任何情況下都意味著公正，而只是有關(guān)信仰的相對(duì)價(jià)值。Wutff劃分了兩大領(lǐng)域的信仰，即包含在內(nèi)的超然性排除在外的超然性，以及文字上的符號(hào)上的。不過(guò)仍然存在兩個(gè)重要的問(wèn)題。Grof（1988，1998）提出的證據(jù)表明，一些報(bào)告孤單、內(nèi)疚和死亡的煩惱遭遇，并伴隨有一種巫術(shù)的重生。在喂養(yǎng)時(shí)，嬰兒可以感覺(jué)到與他或她的母親融為一體，而在成年期人們可能想重新抓住這種感情的記憶，而錯(cuò)誤的將它當(dāng)作與萬(wàn)物融為一體的感覺(jué)。反對(duì)的理由也能直接對(duì)癲癇和非癲癇的先驗(yàn)神秘體驗(yàn)作比較。就像暴風(fēng)期間，對(duì)船和對(duì)房屋的損害是相關(guān)的，但是不是引起另一方的關(guān)系；所有的災(zāi)害都?xì)w于一個(gè)巨大的因素即暴風(fēng)的形成。這些不同的結(jié)果似乎更加證明了在癲癇癥和神秘主義體驗(yàn)以及宗教關(guān)注之間有一些聯(lián)系。在腦部掃描技術(shù)的發(fā)展中，諸如MRI和CT中都允許研究者去認(rèn)識(shí)其他一些與幻覺(jué)體驗(yàn)相關(guān)的腦功能。然而，試圖把神秘主義體驗(yàn)解釋為嬰兒早期自我中心主義的倒退還值得考慮，至少有時(shí)候兒童能體驗(yàn)到（假設(shè)）與父母和其他不同的讓他們舒適的客體的完全平靜的幸福狀態(tài)。然而，隨后的冥想實(shí)踐會(huì)導(dǎo)致從肉體情感中解放出來(lái)，如厭惡和憂郁，允許全面的自我中心主義的回歸和力比多帶給身體的洪水般的愉悅，而這種“自我陶醉的整個(gè)身體的興奮”就是被體驗(yàn)為神秘的狂喜。2 對(duì)神秘體驗(yàn)的解釋 心理動(dòng)力學(xué)對(duì)神秘主義體驗(yàn)的解釋 不值得驚訝的是，在心理動(dòng)力學(xué)理論基礎(chǔ)上的不同嘗試都是通過(guò)一般的心理學(xué)方法來(lái)解釋神秘主義體驗(yàn)的。然而，它從東方精神教義中獲得一些支持，做顯夢(mèng)的能力是精神控制顯著提高的標(biāo)