【文章內(nèi)容簡介】 轉(zhuǎn)變通常是在一個嚴重的個人危機之后，如深度絕望。他舉了一些著名的例子來支持這一觀點，如Tolstoy、Bunyan和圣Augustine，所有的這些人都有過一定程度的憂郁癥。低的自我評價、社會支持的缺乏、根深蒂固的挫敗感、壓力與緊張、不安全感、低的社會地位以及尋求統(tǒng)一等所有的狀態(tài)都有可能促使信仰轉(zhuǎn)變的發(fā)生（Lofland，1978；Weimann，1987）。因此信仰轉(zhuǎn)變被看作是體驗到一個“新”的自我防范，能避免心理完全崩潰。在對25個研究的4513名宗教皈依者的分析中Oksanen（1994）總結(jié)道，信仰轉(zhuǎn)變確實是對依戀缺陷的一種虛構(gòu)的補償。其它的研究將信仰轉(zhuǎn)變與躁狂—抑郁精神異常者的深層次的情感倒退（Gallemore，Wilson ，Rhoads，1969）、焦慮和否認（Spellman，Baskert，Ryrne，1971）以及一般的精神異常（Stone，1992）聯(lián)系在一起。這些不同的結(jié)果（也有一些相同的）表明，信仰轉(zhuǎn)變通常是對現(xiàn)實的逃避，而這種現(xiàn)實是個人無法再忍受的。然而，不太清楚的是為什么一些人面對這種逃避轉(zhuǎn)向宗教，而另一些人轉(zhuǎn)向藥物、治療，更有一些人在生活的某方面取得成就。在他們的神經(jīng)質(zhì)或精神異常癥狀下，這些選擇宗教的人是否有一種本能的去發(fā)現(xiàn)生命中存在的問題的答案的需要？另一個疑問是，是否信仰轉(zhuǎn)換比情感逃避更加積極？這一問題與那些沒有明顯心理障礙卻體驗到信仰轉(zhuǎn)換的人特別有關(guān)。其答案是，他們確實很少有一種狂熱的需要去認識、去發(fā)現(xiàn)答案。禪宗佛教把這種需要稱為“偉大的懷疑”（或偉大的質(zhì)疑精神），而且如果不是已經(jīng)提出，禪宗信徒也會認為它來自他或她本身。佛教和其它東方宗教有很多人的敘述，他們花費了數(shù)年時間去探索精神領(lǐng)域而放棄了正常生活，拜訪一個又一個導(dǎo)師，而且通常在獲得的歸依或啟發(fā)體驗之前長時間的賭局（Luk，1970）。這樣一種生活方式在這些宗教中都有很高的評價。在印度，仍然存在這樣一種信念，一家之主到60歲時，對家庭和職業(yè)的責任就完成了，他可以放下他的財產(chǎn)將余生用來進行精神探索。西方文獻中也含有大量相關(guān)例子，特別是在基督教傳統(tǒng)教會中，人們有尋求精神啟蒙的強烈奉獻精神。這種持續(xù)的、一心一意的和有效的決定通常會面臨極端的生理和心理痛苦，很難與現(xiàn)存的神經(jīng)質(zhì)或精神異常的顯著水平相一致。更進一步的，如果我們想要更多的了解信仰轉(zhuǎn)變就必須回答這些問題。這種強烈的想要知道的需要是來自創(chuàng)造性想象嗎？它能虛構(gòu)一個更好的世界？它來自好奇，而這種好奇與刺激科學家去探索物質(zhì)世界是一樣的嗎？它來自一種本能感，是否與大腦的所謂的“上帝之點”有關(guān)？有些人是否比另一些人更容易獲得？…… 人格對虔誠宗教信仰的影響Sargant（1974）從精神病學上的數(shù)據(jù)得出這樣的結(jié)論：盡管“弱抑制性特征”（如憂郁癥患者和不穩(wěn)定的內(nèi)向者）更容易有壓力，也更有可能經(jīng)歷戲劇性的宗教信仰轉(zhuǎn)換；但是一旦信仰轉(zhuǎn)換發(fā)生，那些“強性格”的人（穩(wěn)定的外向和內(nèi)向）更可能維持新的信念和態(tài)度。這就表明，前者可能是暫時性的轉(zhuǎn)向宗教以試圖處理他們的心理問題，而后者更多的是受到上面曾討論過的那種需要的刺激。不過人格傾向測量（POI）——標準的人格測驗，通常用來探索人格和宗教——似乎更贊同Maslow的觀點，自我實現(xiàn)受到傳統(tǒng)的宗教信仰和實踐的阻礙，而且更多的與強烈的個人體驗和普遍的觀點有關(guān)。POI是用來測量自我實現(xiàn)傾向性的，其可評估的變量有：不管認識自身缺點與否都喜歡自己的能力，跟隨自身原則的適應(yīng)性，認識和表達情感和需要的能力，活在現(xiàn)在而不是過去和未來的焦慮中的意愿，與他人和睦相處的能力，以及相信人性本善。在這些方面的一系列研究中，那些在諸如臨床訪談等測驗中表現(xiàn)出很高的社會心理發(fā)展分數(shù)的人在POI 上的得分顯著高于那些低社會心理發(fā)展的人（Kennedy等，1977），盡管在一般研究取樣上，經(jīng)常去上教堂的人的份數(shù)低于不上去教堂的人（Hjelle，1995）。這些不同的結(jié)果似乎表明這些有精神信仰的人的人格成熟是隨著對宗教的態(tài)度而發(fā)展的，這個態(tài)度是非教義、非限定的，或者更愿意去尋找宗教教義背后的真理而不是嚴格的遵守任何教派的教條。這就支持了早期提出的一個觀點：人格的成熟是隨著一種回答基本的存在問題而不是把宗教看作某種形式的心理支架的需要的發(fā)展而發(fā)展的。然而，其他人格測驗的結(jié)果表明，過多的強調(diào)神經(jīng)質(zhì)傾向和宗教之間的關(guān)系是錯誤的。在另一個使用Eyesenck的EPQ的研究中發(fā)現(xiàn)，在一般大眾中，宗教虔誠信仰與神經(jīng)質(zhì)并沒有完全的關(guān)聯(lián)；信仰宗教與內(nèi)外向維度之間也沒有任何相關(guān)（Francis，Rearson，1985）。在虔誠信仰宗教和Eyesenck精神異常維度之間有顯著的負相關(guān)，這表明宗教徒比一般的人更有同情心和仁慈心。宗教徒在EPQ中的說謊分比普通人要高，可能表明否認——勉強接受所有人都有的消極人格特征，而如果我們是誠實的，EPQ希望我們放下自我。虔誠的宗教信仰與獨裁主義人格之間的關(guān)系也是很復(fù)雜的。獨裁主義的人格特征有，喜歡權(quán)威、順從、不信任他人、強硬的思維、夸大的民族主義和種族優(yōu)越感。某些宗教教派通過他們宣揚的精神真理鼓勵這種特質(zhì)，在美國的一系列研究表明那些接受傳統(tǒng)宗教信仰的人確實比正常人在獨裁主義的某些方面的得分藥膏（Altemeyer，1994）。但是“獨裁主義”包括一系列變量，這些個人變量上的得分是一幅相當復(fù)雜的圖。例如，盡管羅馬天主教在所有獨裁方面的的平均分似乎都比其它宗教團體要高，但是他們在種族優(yōu)越感上的得分又顯著低于其他宗教團體（Stark，1971）。另一個反常的是，在上教堂做禮拜和其它獨裁主義變量之間似乎呈曲線相關(guān)，即很少上教堂做禮拜的人比經(jīng)常上教堂的人的得分要高（Hoge和Carroll，1973）。 所有的獨裁主義和虔誠的宗教信仰之間的關(guān)系可部分的由這一事實來解釋：不管是有神論還是無神論的宗教都要接受生命受到意識的制約這一觀點。因此宗教在其本質(zhì)上不能民主的接受這些。另外，很多宗教都有一個共同的信念，即崇拜者中存在一個特權(quán)階級，其中僧侶階級位于最頂端，擁有至高無上的精神智慧和權(quán)威。東西方宗教中都強調(diào)奉獻自我（或者是佛教中的，認識自我的虛幻的本質(zhì)）給神可能更進一步加強了順從的傾向，與強調(diào)服務(wù)于他人和卑謙而不是提升自我是一樣的。有人認為這事實上是一個去個性化的過程，與軍事訓練和一些政治團體中使用的方式是類似的。 睡夢中的宗教體驗很多宗教體驗都報告發(fā)生在夢中，可能是因為做夢的思維使清醒時的這種體驗在夢中更容易發(fā)生，即占據(jù)正常一般意識的內(nèi)在嘈雜聲仍然繼續(xù)。一旦這種繼續(xù)發(fā)生了，來自無意識的信息，似乎更容易進入注意。從《Chester Beatty》文獻可以找到依據(jù)，古埃及人把這種包含在夢中的信息看作來自神給予法老的啟示。古巴比倫的史詩《Gilgamesh》盡管是虛構(gòu)的，但對夢進行了充分的敘述，傳達了一種或其它的宗教信息。古希臘人廣泛地借用了古埃及和古巴比倫的釋夢方法，也把夢中的信息看作來自神的啟示。古埃及和古巴比倫都發(fā)明了一種引導(dǎo)顯夢的方法：晚上在寺廟中服用一劑可誘發(fā)睡眠的藥，然后第二天早上由牧師解釋夢的結(jié)果。相反的，Aristotle認為，如果上帝真的可以在夢中與人對話，他可能僅僅通過這樣來表現(xiàn)智慧，但是早期基督教會也把夢看作是宗教體驗的內(nèi)容。圣約翰、圣奧古斯丁等都認為上帝在夢中表現(xiàn)自己，而不管逐漸來自教會權(quán)威的反對，堅持相信夢的潛在的精神目的（Fontana，1995）。甚至諸如Fichte和Herbart等哲學家都堅持這一觀點，即夢的內(nèi)容可以有心理解釋。Walsh（1987）認為，“夢的地位……對宗教信仰轉(zhuǎn)換這一過程而言是最基本的”，在所有的主要宗教中大多數(shù)這種信仰轉(zhuǎn)換和各種其他宗教體驗都是來自夢中的。西藏佛教徒認為精神啟示可以通過夢來傳達給作為智者的僧侶。那些被認為能預(yù)知未來及給精神和實際問題提供向?qū)Ш痛鸢傅膲舯徽J為能與肩負著保護和教導(dǎo)修道院職責的守護神進行交流。 夢瑜伽和大夢（Great Dream）西藏佛教最古老的教派Nyingma，特別強調(diào)夢的重要性，實際上也把它們看作對來生體驗的一種整理、修飾的預(yù)演。在著名的夢瑜伽實踐中，專家在夢中可以保留意識，因此可以控制夢的內(nèi)容。通過學習夢瑜伽，他或她據(jù)說不僅能夠?qū)η逍训囊庾R進行更大的控制，也能夠在死亡的過程中保持完整的意識，因此能夠更多的控制死后的體驗，最后控制轉(zhuǎn)世的條件，既可轉(zhuǎn)世在這個世界也可以在另外的世界（Powers，1995）。美洲土著和亞洲的巫術(shù)文化也有一些類似的信仰，在睡眠中靈魂被認為離開了身體，巫師指引這一過程以便能在整個精神世界中旅行。在那里靈魂據(jù)說不僅能看到已死之人的靈魂，也能獲得來自精神助手的指引。事實上巫術(shù)文化認為有兩種形式的夢，開始的夢來自做夢者自己的思想，而大夢則包含著精神旅行以及與精神向?qū)У慕涣?。大夢被描述的如此生動以至于被比作是清醒意識的體驗，而且通常會在不同的夜晚重復(fù)數(shù)次。它們很典型的包括精神向?qū)Щ蚓?，而且巫師使用它們是很嚴格的，且不能把其意義使用在普通夢中（Harner，1990）。這與Jung關(guān)于夢的理論有一些相似之處。Jung也接受“偉大”或“大”夢的存在（Jung，1964，1966，1968，1984）。認為它在數(shù)年之后仍然存在于記憶中，似乎是來自自身之外，包含著物質(zhì)的表面精神本質(zhì)。他提到在“原始”文化和更多的哲學文化中都提到過這種夢，他認為其來自于他提出的集體無意識的深層部分。不過，Jung與巫術(shù)的解釋的不同之處在于，Jung認為即使是大夢，其內(nèi)容也是象征性的。在他的觀點中，所有的夢都是補償性的，其象征意義在我們知道“部分心理活動實際上就是尋求補償”之前就必須被解釋清楚。他的臨床經(jīng)驗讓他相信，如果一個人的本質(zhì)的精神部分是被壓抑的或不被承認的，它就會在大夢中尋求體驗。 很多作家和詩人都曾經(jīng)詳細的描述了在夢中的宗教（特別是神秘）體驗。如17世紀的英國詩人Henry Vaughan有一首廣為人知的詩《世界》：在另一個晚上，我看見了來世就像一個很純凈、很無窮盡的環(huán)狀光亮，當它亮起來時所有純凈都在所有時間都在它之外……神秘主義詩人中最多產(chǎn)的William Blake曾報告他在一個夢中被告知了銅版雕刻術(shù)過程的秘密。當他窮到走投無路的時候，他曾用一種廉價的方式來展開了他曾在他的詩中描述過的這種雕刻術(shù)。一天晚上，他死去的兄弟出現(xiàn)在他的夢中并“揭示了這一可以實現(xiàn)的秘密?！盉lake一點都不懷疑那確實是他死去的兄弟出現(xiàn)在他的夢中，第二天他和妻子用他們最后的積蓄買了一些簡單的材料。這個夢的直接結(jié)果是他發(fā)展了這一雕刻技術(shù)，得以維持余生。特別提到Blake的經(jīng)驗是因為它不僅包括Hay和Heald在表1中提到的一種宗教體驗（來自已死之人的拜訪）而且它產(chǎn)生了實踐的結(jié)果，給Blake提供了繼續(xù)進行藝術(shù)創(chuàng)造性工作的機會。很多其他的詩人和創(chuàng)造性作家（例如，R