【正文】 眾在馬克思主義原則指導(dǎo)下的任賢使能?！薄胺ㄖ魏腿酥蝿t不能直接構(gòu)成對立面,因為法治的實行不能離開人的作用。儒家強調(diào)治理國家的根本在人而不是法。其次,世事復(fù)雜并且變化無常,法律不能概括無遺,法是靜止的,不可能隨機應(yīng)變,因此必須仰仗人靈活運用。學(xué)者們引用柏拉圖的賢人政治來說明“人治”并不一定是以言代法的專制主義,但柏拉圖所謂的賢人政治充其量不過是一種理論見解,并不成體系也難以實施,并不能和正統(tǒng)的治國之道相提并論,用它來說明人治與法治統(tǒng)一并不能令人信服。江澤民提出將以德治國與以法治國結(jié)合起來,這為法治提供了方向。2自私與無私3如何看待馬基雅維利主義，政治與道德的關(guān)系 馬基雅維利主義，即個體利用他人達成個人目標的一種行為傾向。他認為，政治追求是人類社會的最高追求，因此，為了政治的追求目的的實現(xiàn)，人們可以放棄道德，甚至可以違背道德。政治這種“祛道德觀”的主觀張揚，使馬基雅維利權(quán)力政治觀具有了明確的非道德屬性。在治理國家中，馬基雅維利推崇依靠軍隊和法律。他將道德轉(zhuǎn)移到了權(quán)力上，道德是政治實現(xiàn)目標的手段，手段是為了目的服務(wù)的雖然人們有很多的美德如善良、誠實、慷慨，但是如果僅僅用這種的品性來治理國家只會讓國家無法抵御外來的入侵，畢竟戰(zhàn)爭是殘酷的。政治是一個歷史范疇,在階級社會中,政治是經(jīng)濟的集中體現(xiàn)。政治與道德密不可分,政治具有道德的意蘊,道德是政治性的道德。政治與道德的關(guān)系是政治倫理架構(gòu)的認識論基礎(chǔ)。當一定社會形態(tài)中人們之間的利益差別,由于受一定社會生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的制約而相差不大時,道德完全可以擔負起對社會利益關(guān)系的維護和協(xié)調(diào),道德的作用也無需為其他社會的力量所替代, 但是,一旦社會生產(chǎn)力和社會生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展將一定社會中的人與人之間的利益關(guān)系加大時,道德對現(xiàn)存社會利益關(guān)系的維護和協(xié)調(diào),便失去了它的社會基礎(chǔ),僅靠道德是完全不足以維護和協(xié)調(diào)社會中人與人之間的利益關(guān)系, 因此,政治的產(chǎn)生就是必然的了。道德在人類社會的歷史進程中,本質(zhì)上并不是超然的,它具有政治的制約性,道德是政治性的道德。相應(yīng),政治也無法與道德相脫離。這也就是政治倫理的本源所在,也是政治倫理之所以得以架構(gòu)的根本。在儒學(xué)家們看來, “政治”其實質(zhì)就是道德之治。政治失德,一方面容易造成政治利益集團與社會民眾之間矛盾的尖銳對立與沖突,使社會失去安寧,國家產(chǎn)生動蕩。由此可見,政治無處不與道德相關(guān),政治無時不與道德相連,政治本身蘊涵著道德的內(nèi)容。道德是一種軟約束，政治是一種強制，應(yīng)然上，政治需要道德，實然上，政治道德有著把權(quán)力和政治放進籠子，以制度和法制來約束。政治的底線是不能損害國家利益。4政治必須道德，政治產(chǎn)生的初衷就帶有道德化色彩。純粹玩弄權(quán)術(shù)并不會帶來權(quán)力的維持穩(wěn)定 5政治是社會資源分配方式和道德無直接聯(lián)系第四篇：西方政治思想史重點柏拉圖的政治思想一、哲學(xué)基礎(chǔ)。而被人們感覺到的經(jīng)驗事物和現(xiàn)象世界則是不真實的，不屬于存在的范疇。（3）理念只能被某種高超的智慧所把握，真正知識是對理念的認識，因為理念是事物的形式和本質(zhì)，它規(guī)定了事物的基礎(chǔ)和原則，是紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象界的穩(wěn)定標準和范型。而政治學(xué)的任務(wù)就是對城邦理念的認識和把握。如同具體事物有其理念存在一樣，城邦也有其理念；它不僅是現(xiàn)實的城邦的原形，而且是真正完善的城邦?，F(xiàn)實的城邦離開這一理念越遙遠，其政治便越腐敗、越墮落。(4)人們只有通過了解城邦的理念，并且使現(xiàn)實的城邦盡可能地接近于它。（洞穴喻：我們的認識就像洞穴中的奴隸，不斷地提升自己。）二、社會分工論(正義城邦論)（1）柏拉圖認為，正義的城邦是體現(xiàn)了至高的善的城邦，具體的表現(xiàn)為：它是符合人的天性的城邦，是貫穿著整體主義精神、或者達到了和諧的城邦。社會分工是城邦產(chǎn)生的原因和動力，也是理想國社會政治結(jié)構(gòu)的突出特征。國家的職能：生產(chǎn)、保衛(wèi)、統(tǒng)治。1）生產(chǎn)者階層：提供物質(zhì)性財富。軍事3）統(tǒng)治者等級：由軍人中選出并精心訓(xùn)練而成哲學(xué)家。不能僭越，從而實現(xiàn)城邦的正義。個人靈魂三要素：理性、意志、欲望。社會的三階層代表了人靈魂的三個方面，統(tǒng)治者代表理性，衛(wèi)國者代表意志，勞動者代表了欲望。統(tǒng)治者以理性統(tǒng)治國家，美德體現(xiàn)為智慧，只有哲學(xué)家才是智慧的最高代表；衛(wèi)國者以意志保衛(wèi)國家，美德表現(xiàn)為勇敢；節(jié)制不體現(xiàn)在城邦的某一個具體的等級中，而體現(xiàn)在各個等級的相互關(guān)系中，各等級都明白誰是天生的統(tǒng)治者，誰是天生的被統(tǒng)治者，諧調(diào)一致就是節(jié)制，社會三階層各司其職就實現(xiàn)了城邦的正義。三、哲學(xué)家治國論根據(jù)柏拉圖設(shè)計的社會結(jié)構(gòu)，哲學(xué)家應(yīng)居于等級結(jié)構(gòu)的最頂端，壟斷城邦的全部政治權(quán)利，其它兩個等級則排斥在城邦政治權(quán)力之外。？（1）哲學(xué)家能夠使城邦公民保持良好的品德。（認識論）（3）哲學(xué)家是愛智的人，他們的智慧、品德、知識、權(quán)力，足以建立理想國。通過有統(tǒng)治者操縱的一種巧妙的抽簽辦法將適當女子分配給適當男子。優(yōu)育：只有通過正確的教育，才能培養(yǎng)成合格的軍人和哲學(xué)家，也只有依賴哲學(xué)家的教化手段，才能重新塑造人性，培養(yǎng)出優(yōu)秀的公民，教育為“唯一重大的問題”。哲學(xué)家要制定出教育規(guī)劃，審定教育內(nèi)容，控制一切教育手段，使之服務(wù)于城邦的政治目的。哲學(xué)家要極力防止不同等級的人相互混雜，如勞動者等級的人成了統(tǒng)治者或軍人，軍人僭越了哲學(xué)家的職責等。有權(quán)力者無私產(chǎn)，有私產(chǎn)者無權(quán)力。四、政體思想1.《理想國》中的政體思想(1)劃分標準：執(zhí)政者的人數(shù)，政體的內(nèi)在精神和原則。（3）政體的人格化分析。政體有其內(nèi)在精神。寡頭政體：以財產(chǎn)的多少分配政治權(quán)力。僭主政體：為所欲為。賢人政體（從理論上講，非適當婚配、血統(tǒng)混雜而失去其純潔性而墮落）—榮譽政體—寡頭政體—平民政體—僭主政體（5）激烈批判平民政體和僭主政體。極端的平等帶來極端的奴役，平民政體必然演變成僭主政體。2.《 政治家篇》中的政體分類（1）劃分標準：統(tǒng)治者人數(shù)的多少，好壞。五、第二等好的理想國在法律篇中，制度設(shè)計作出了修正，思想變化的原因：（1）承認理想國中的設(shè)計是一種理論模型，無法實現(xiàn)。（3）雅典民主制的恢復(fù)與政治穩(wěn)定，重估民主、法治的價值。主要觀點上的變化：（1）強調(diào)法律的作用，主張法治——從現(xiàn)實角度上。（3）從對經(jīng)濟與社會改革的極端主義向溫和改良的回頭。人性惡論：一旦有了適宜的機會，人心就會自然墮落。國家和政體的產(chǎn)生：人性之惡和人的需要而產(chǎn)生了國家，國家是人創(chuàng)造的一種保障安全、維持和平的工具。主張政治的根本問題是統(tǒng)治權(quán)，統(tǒng)治者應(yīng)以奪取和保持權(quán)力為目的。君臣、父子、地主與雇工也都是利益關(guān)系。二、共和理想和君主專制 ：認為政體循環(huán)論，主張混合政體，肯定了共和制的優(yōu)越性，但他認為不適合于當時的意大利，意大利只能實行君主制。（國家統(tǒng)一、社會穩(wěn)定之后才建立共和）三、君主統(tǒng)治方法，比讓人愛戴更可靠。，君主學(xué)會同時扮演獅子和狐貍兩種角色，就是既要兇猛，又要狡猾，也就是善于采取經(jīng)力和欺騙相結(jié)合的方法。由于人的自私本性，人人只顧自己的保全，只顧自己的利益，因而，當人們同時想占有某物而不能共有或分享時，則必然成為仇敵。但由于人的本性是利己的，彼此爭奪結(jié)果是，自然狀態(tài)成為一個“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)。其第一法則是：尋求和平、信守和平，只有在不能得到和平時，才有用戰(zhàn)爭來保衛(wèi)自身生存的自然權(quán)利。社會契約：只要自然狀態(tài)繼續(xù)存在，人的理性無法有效制約激情，“自然法則”就不能有效地得到實施。于是人們就締結(jié)契約，每個人都同意把其全部權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一個人或由一些人組成的議會，把眾人的意志變成一個人的意志。偉大的“利維坦”就這樣誕生了。國家作為所有凌駕于個人之上的“強制性權(quán)力”，它的合法性并非來自別處，而恰恰是來自“授權(quán)人”本身，國家的權(quán)力是“被授予的”，國家根據(jù)授權(quán)行事其實是根據(jù)所有具有這種權(quán)力的人的委托或準許而行事。國家的本質(zhì)：統(tǒng)一在一個人格之中的一群人叫做國家，國家的本質(zhì)就是主權(quán)者。主權(quán)者至高無上，對臣民執(zhí)有生殺大權(quán)，而人民則只能對主權(quán)者表示絕對的服從，不能有任何抵抗。（2）已經(jīng)按約建立國家的人，必須受信約束縛而承認主權(quán)者的行為與裁斷；一個君主的臣民，不得到君主允許便不能拋棄君主政體、返回烏合之眾的混亂狀態(tài)，也不能將自己的人格從主權(quán)者身上轉(zhuǎn)移到另一個人身上或另一個集體上。主權(quán)是一個總體，不可分割，因為權(quán)分則國分，“國分則國將不國”。政體理論： 分為君主制、貴族制和民主制。三、人民的自由與主權(quán)者的義務(wù)人民的自由：（1）臣民有自我保存的自然權(quán)利。主權(quán)者義務(wù)：（1）保衛(wèi)人民的安全；（2）服從自然法。洛克政治思想一、對政治思想的清理和總結(jié)批判保皇派的君權(quán)神授和父權(quán)論倡導(dǎo)政教分離系統(tǒng)闡釋信仰自由4反思霍布斯的絕對主義的君主專制二、政府的起源和目的： 洛克對人性持樂觀態(tài)度，自然狀態(tài)不是“永久的戰(zhàn)爭狀態(tài)”，而是“和平、善意和互相的幫助的狀態(tài)”。（1）生命權(quán)：人的生命并非為人自己所創(chuàng)造，而是得之于上帝，所以一方面?zhèn)€人自己沒有權(quán)利處置，另一方面別人也同樣無權(quán)加以處置。（2）自由權(quán)最為根本：自由在任何情況下都意味著人們除法律之外不受任何限制的權(quán)利，不論在自然狀態(tài)之下還是在國家之中，都是如此。他認為，大自然是上帝平等地賦予每一個人的，但要把這平等地屬于每一個人的東西的一部分據(jù)為已有，那就必須付出自己的勞動。（1）自然狀態(tài)的缺陷與建立國家的必要性：雖然在自然狀態(tài)下的人們都擁有完整的自然權(quán)利，但自然狀態(tài)有缺陷。第二，是自然權(quán)利一旦被侵犯，每個人都可以在自己的案件中成為適用自然法的法官（司法權(quán)）。因此，自然狀態(tài)在某些情況下會出現(xiàn)不便和不公正。也就是說，建立國家的目的是為了避免狀態(tài)下偶爾出現(xiàn)的不穩(wěn)定，是為了建立某種公正的穩(wěn)定的執(zhí)行自然法的機構(gòu)，從而使自然法的原則得到完美的現(xiàn)實。（3）契約過程：由于自然狀態(tài)有缺陷，最終會導(dǎo)致人們的自然權(quán)利得不到保障，于是有理性的人們便以同意或默許的方式讓渡部分權(quán)利，締結(jié)契約，組成政治社會。被授予權(quán)力的人也是契約的參加者，受到契約內(nèi)容的制約，按照社會全體人員的委托行使他們的權(quán)力。如果執(zhí)政者違背了社會契約，侵犯或者不能保障人們的自然權(quán)利，違背了大多數(shù)人的意志時，人們就可以反抗他，推翻他的統(tǒng)治。立法權(quán)的四個原則：目的原則、方式原則、財產(chǎn)原則、歸屬原則 國家權(quán)力分為：立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和對外權(quán)。立法權(quán)與執(zhí)行權(quán)應(yīng)分開行使?？偨Y(jié)：洛克認為，自然狀態(tài)不是“永久的戰(zhàn)爭狀態(tài)”，而是“和平、善意和互相的幫助的狀態(tài)”。但自然狀態(tài)也有缺陷，為了終止自然狀態(tài)中存在的混亂與無序，人們于是訂立契約，成立國家。至于生命、自由、私有財產(chǎn)權(quán)等自然權(quán)利，不但沒有轉(zhuǎn)讓，而應(yīng)受到國家的保護；執(zhí)政者也是簽約的一方，必須忠實地履行契約，按大多數(shù)人的意志行事。有限政府：（1）政府的權(quán)力來自于人們?yōu)榱税踩D(zhuǎn)讓的部分權(quán)利。（3）政府必須守法。洛克的思想通過孟德斯塢等人傳到法國、美國等國家，對美國革命和法國大革命產(chǎn)生了重要的影響。其次，法源自理性，表現(xiàn)為理性。法的精神：由于法總是表現(xiàn)為國家之法，因此法就會與國家的自然狀態(tài)(如氣候、土地以及人民的生活方式)、與國家的制度架構(gòu)(如政制所能容忍的自由的程度)、與居民的人文傳統(tǒng)(如居民的宗教、性格、財富、人口、貿(mào)易、風(fēng)俗、習(xí)慣)、與法的自身體系(如法律與法律、法律淵源、立法者的目的以及賴以建立的事物的秩序)發(fā)生各式各樣的關(guān)系。地理環(huán)境決定論：在這眾多的關(guān)系中，有法與地理環(huán)境的關(guān)系。孟德斯鳩非常強調(diào)自然地理環(huán)境對社會政治法律制度的作用，甚至認為這種作用具有決定性?！耙驗槿绻鄣慕y(tǒng)治不是極端嚴酷的話，便要迅速形成一種割據(jù)的局面，這和地理的性質(zhì)是不能相容的。法律與地域或氣候密切相關(guān)，人的性格、嗜好、心理、生理特點的形成與人所處的環(huán)境或氣候有密切的關(guān)系。立法者的責任就是在認真研究分析這些特點的基礎(chǔ)上，制定出相應(yīng)的法律，使其精華得到發(fā)揚光大，糟粕得到抑制或摒棄。地理環(huán)境影響政治法律制度的建立，影響法律的運作和實施，影響法律的權(quán)威和功能，影響人們遵法、守法的文化傳統(tǒng)、文化心態(tài)和文化心理結(jié)構(gòu)。政體性質(zhì)：共和政體是全體人民或僅僅一部分人民握有最高權(quán)力的政體。專制政體是既無法律又無規(guī)章，由單獨一個人按照一己的意志與反復(fù)無常性情領(lǐng)導(dǎo)一切。因此確定政體性質(zhì)的標準有兩個因素：第一，最高權(quán)力掌握在多少人手中；第二，行使這種最高權(quán)力的方式是什么。政體原則：使政體運動的人類感情 民主制的原則是品德。君主制的原則是榮譽。政體原則腐化的原因：民主制：追求權(quán)力和財富的極端平等。君主制：專制。孟德斯鳩認為，自由可以分為兩類，一種是哲學(xué)的自由，一種是政治的自由。與政制相關(guān)聯(lián)的自由：孟德斯鳩認為，政治自由就是要有安全的論斷，體現(xiàn)為對人的生命的尊重。與公民相關(guān)聯(lián)的自由：孟德斯鳩強調(diào)的是守法。孟德斯鳩認為，政治自由的獲得只有在國家的權(quán)力不被濫用的時候才存在，因此，政府權(quán)力必須分散。第一部分是分權(quán)，將政府的權(quán)力劃分為立法、行政與司法三個組成部分；第二部分是制衡，他認為，三種政府權(quán)力之間應(yīng)該彼此制約，以達到一種均衡。前者指制定和修改法令的權(quán)力，后者指取消法律的權(quán)力。（2）行政權(quán)是執(zhí)行立法機關(guān)制定的法律的權(quán)力，它既包括領(lǐng)導(dǎo)軍隊、維護公共安全等對內(nèi)權(quán)力，同時也包括宣戰(zhàn)、媾和、派遣或接受使節(jié)、防御侵略竿對外權(quán)力。（3）司法權(quán)是裁決私入紛爭、懲罰犯罪的權(quán)力，主要涉及到審判、調(diào)節(jié)糾紛等權(quán)力。司法權(quán)依據(jù)法律被動地行使，只有原告向法院提起訴訟，法院才能行使司法權(quán)，奉行“不告不理”的原則。為保證政治自由，孟德斯鳩認為，三項權(quán)力應(yīng)該分開行使、不能集中在同一個人或同一個機關(guān)手中，如果出現(xiàn)了這種情況，自由便不復(fù)存在了。以權(quán)力制約權(quán)力：三種權(quán)力的劃分并不是孟德斯鳩分權(quán)理論的核心內(nèi)容，他對西方政治思想做出的最大貢獻在于他還提出了權(quán)力相互牽制、相互制衡，“以權(quán)力制約權(quán)力”的重要思想。（2）行政機關(guān)可以對立法機關(guān)行使否決權(quán)。（4）司法機關(guān)對于立法和行政機關(guān)的行為享有違憲監(jiān)督權(quán)。表達了新興資產(chǎn)階級要求參加政權(quán)的愿望。盧梭的政治思想一、平等思想探求社會不平等的發(fā)展及其產(chǎn)生的基礎(chǔ)是盧梭政治思想中最為深刻的部分。盧梭通過對人類不平等的發(fā)展