【正文】 家庭的父權(quán)中引伸出國家的主權(quán)主權(quán)的定義主權(quán)是在一個國家中進(jìn)行指揮的“超乎于公民和臣民之上，不受法律限制的最高權(quán)力”。宣戰(zhàn)、媾和與締結(jié)條約的權(quán)力。最高裁判權(quán)。要求臣民效忠和服從的權(quán)力。課稅權(quán)對主權(quán)者的約束（1）主權(quán)者有權(quán)支配臣民，但主權(quán)者卻不應(yīng)受臣民的任何約束。（三）政體理論政體類型以主權(quán)者人數(shù)與權(quán)力行使方式為標(biāo)準(zhǔn)合法民主政體，僭主民主政體，叛亂民主政體；合法貴族政體，僭主貴族政體，叛亂貴族政體；合法君主政體，僭主君主政體，暴君政體。：人民的自由權(quán)利的問題人民的自由與主權(quán)者的義務(wù) :人民的自由⑴自由必須遵守法律；⑵經(jīng)濟(jì)生活的自由是人民的一項基本權(quán)利霍布斯的經(jīng)濟(jì)自由思想，在人類歷史上第一次將國家權(quán)力限制在了政治活動領(lǐng)域內(nèi)，而把經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域作為自由的領(lǐng)域留給了個人。霍布斯是第一個從個人的權(quán)利出發(fā)，承認(rèn)個人為了自己的利益反抗主權(quán)者是可以允許的和正義的，從而為“天賦人權(quán)”理論奠定了基礎(chǔ)。他完全否定任何先天的知識，即沒有所謂的天賦觀念，從而給封建神權(quán)思想以致命的打擊。（三）霍布斯的國家本質(zhì)理論第一次用清晰的語言將現(xiàn)代國家概念明確地表述出來。在這個意義上，霍布斯可以說是近代西方政治學(xué)體系的建立和論證者。其他權(quán)利都以它為基礎(chǔ)； 理論依據(jù)：“勞動起源論” ；3.“人”不包括廣大貧苦農(nóng)民。（三）國家的目的政府的“重大的和主要的目的”，是保護(hù)人們的財產(chǎn)。（四）評價洛克的關(guān)于政府權(quán)利性質(zhì)和目的的理論，以清晰而富有邏輯的推理，進(jìn)一步闡揚了霍布斯關(guān)于國家是保護(hù)個人權(quán)利的工具的觀點。：杰斐遜與漢密爾頓杰斐遜：A天賦人權(quán)與人民主權(quán)理論——他是用宣言的形式和人民大眾的聲音表達(dá)天賦人權(quán)理論的第一人。B人民主權(quán)理論他認(rèn)為政府無非是為保護(hù)這些權(quán)利并在人民的同意下建立起來的，人民對政府是完全的權(quán)利，而且這一權(quán)利是神圣不可侵犯的。杰斐遜第一次用宣言的形式表達(dá)了人民主權(quán)的思想，并且用樸實的語言表達(dá)出來，使得人民主權(quán)理論更易于被廣大人民所接受。他的獨特貢獻(xiàn)用他自己的話來說就是：“我在寫宣言時，既不追求原則或觀點上的創(chuàng)新，也不去抄襲任何人個別先前的著作，而僅僅去表達(dá)美國人的思想，并且給這種表達(dá)以偉大時刻所要求的氣氛和精神”。他駁斥了保守派認(rèn)為人民是一群無知盲眾的看法。每一個人由于稟賦、環(huán)境的不同是會有差別的，但是在政治上是完全平等的。人民可以通過選舉自己代表來構(gòu)成國家政府機(jī)關(guān)，代替人民管理社會公共事物。1．首先，杰斐遜認(rèn)為共和國應(yīng)該是一個有限的政府。另外，他還提出了一些重要政治原則：如軍權(quán)服從于文權(quán)；要定期修改憲法和法律。他的一系列思想可以說是歐洲啟蒙思想的美國翻版。還有他的民主共和國理論對當(dāng)時的美國政體產(chǎn)生了重大影響。也為世界人民創(chuàng)建民主共和國的能力作出了貢獻(xiàn)。”B人民觀（精英論）：以漢密爾頓為代表的聯(lián)邦黨人對人民的態(tài)度是保守的，有時是反動的。他對人民大眾沒有信心。因此必須是少數(shù)人在政府中享有一個顯著而永久的地位。C聯(lián)邦制理論，為什么要聯(lián)合？一方面從正面的各個角度，論述一個統(tǒng)一的聯(lián)邦對于全體美國人民的安全和幸福的意義，包括統(tǒng)一的國內(nèi)市場，統(tǒng)一的關(guān)稅，商業(yè)及貿(mào)易自由，邊境管理的整合，公費開支的縮減，國內(nèi)安全的保障，對派系獨裁的抵制，完整的稅收及公共服務(wù)以及最重要的——通過聯(lián)合實現(xiàn)對外國勢力的抵御對國家尊嚴(yán)利益的捍衛(wèi)。對于這些國家，他是這樣進(jìn)行描述的：“它們永遠(yuǎn)搖擺于暴政和無政府狀態(tài)這兩個極端之間連續(xù)不斷的革命??那些平靜、幸福的間歇、瞬息的光芒絕大多數(shù)都不過是混亂中短暫的間歇”，而最終得出結(jié)論只有一個，正如富蘭克林在那幅漫畫中所畫得那樣——“Unite or Die”?！睗h密爾頓證明共和政體比民主政體優(yōu)越的一個重要論據(jù)就是“共和政府能比民主政府管轄更為眾多的公民和更為遼闊的國土”。（1）首先，必須建立一個有限政府，實行三權(quán)分立。應(yīng)積極擴(kuò)大行政權(quán)，總統(tǒng)的權(quán)力應(yīng)該是強(qiáng)大而不可動搖的。作者似乎根本不介意行政權(quán)的巨大，相反卻強(qiáng)調(diào)“決定行政管理是否完善的首要因素就是行政部門的強(qiáng)而有力”、“行政首腦最必要的條件是強(qiáng)而有力，最宜集權(quán)力于一人”、“使行政部門能夠強(qiáng)而有力，所需要的因素是：第一，統(tǒng)一；第二，穩(wěn)定；第三，充分的法律支持；第四，足夠的權(quán)力”。補(bǔ)救這個不便的方法是把立法機(jī)關(guān)分為不同單位，并且用不同的選舉方式和不同的行動原則使它們在共同作用的性質(zhì)以及對社會的共同依賴方面所容許的范圍內(nèi)彼此盡可能少發(fā)生聯(lián)系”D憲法的至高無上及憲政下的民主n 憲法高于任何政治權(quán)力。憲法高于立法機(jī)構(gòu)及其所制定的法律（表現(xiàn)為司法審查）。民主由此得以馴化。憲法高于一時一地的民意。這仍然旨在對民主加以制約，防止多變的大眾情緒被人煽動利用，防止大眾意志因其本身的不審慎而顛覆政治的根基。n 評價二者：與杰斐遜為代表的激進(jìn)派相比，兩者都主張建立一個限權(quán)政府和三權(quán)分立的體制。與此相反，以漢密爾頓為代表的保守派則是對立法權(quán)的強(qiáng)大感到擔(dān)心，主張加強(qiáng)和擴(kuò)大行政權(quán)，尤其是總統(tǒng)的權(quán)力，并保持三權(quán)的制約與平衡。： 20C主要觀點：經(jīng)濟(jì)、政治方面的保守主義A新自由主義：基礎(chǔ)：以古典自由主義經(jīng)濟(jì)理論為基礎(chǔ),特征：以反對和抵制凱恩斯主義為主要特征，標(biāo)志：以“華盛頓共識”的形成與推行為從學(xué)術(shù)理論嬗變?yōu)榻?jīng)濟(jì)范式和政治性綱領(lǐng)為主要標(biāo)志，內(nèi)涵：理論思潮、思想體系和政策主張。１）自由化。哈耶克２）私有化。３）市場化。經(jīng)濟(jì)市場化進(jìn)程＝規(guī)范“行車規(guī)則”。１）否定公有制?！爱?dāng)集體化的范圍擴(kuò)大了之后,‘經(jīng)濟(jì)’變得更糟而不是具有更高的‘生產(chǎn)率’”（布坎南）。社會主義就是對自由的限制和否定,必然導(dǎo)致集權(quán)主義,集權(quán)主義思想的悲劇是推崇卻毀滅理性,是一條通往奴役之路。任何形式的國家干預(yù)都只能造成經(jīng)濟(jì)效率的損失。阿姆斯特朗在1949年出版的《歷史的起源與目標(biāo)》中說，公元前800至公元前200年之間，尤其是公元前600至前300年間，是人類文明的“軸心時代”。這段時期是人類文明精神的重大突破時期。而且更重要的是，雖然中國、印度、中東和希臘之間有千山萬水的阻隔，但它們在軸心時代的文化卻有很多相通的地方。換句話說，這幾個地方的人們開始用理智的方法、道德的方式來面對這個世界，同時也產(chǎn)生了宗教。而超越和突破的不同類型決定了今天西方、印度、中國、伊斯蘭不同的文化形態(tài)。這種意識形態(tài)賴以存在的社會形態(tài)便是封建社會。封建社會的中央集權(quán)是通過戰(zhàn)爭或部落城邦的聯(lián)盟而形成一個按中央契約、地方納貢、收稅、派捐來運轉(zhuǎn)的體系。封建社會的中央集權(quán)是通過戰(zhàn)爭或部落城邦的聯(lián)盟而形成一個按中央契約、地方納貢、收稅、派捐來運轉(zhuǎn)的體系。封建社會的特征是：物權(quán)統(tǒng)治一切。因此與封建主義相對的是皇權(quán)帝國主義。古代宗法制是分封制的基礎(chǔ)，在家庭范圍是為宗法制，在國家范圍是為分封制。為了維護(hù)統(tǒng)治，分封制規(guī)定，諸侯必須服從周天子的命令，諸侯有為周天子鎮(zhèn)守疆土、隨從作戰(zhàn)、交納貢賦和朝覲述職的義務(wù)，治理諸侯國，保衛(wèi)國家。卿大夫再將土地和人民分賜給士。這樣層層分封下去，形成了貴族統(tǒng)治階層內(nèi)部的森嚴(yán)等級“天子——諸侯——卿大夫——士”。合法性體現(xiàn)一種價值判斷?！焙戏ㄐ灾饕P(guān)心的問題是統(tǒng)治、政府或政權(quán)怎樣及能否在社會成員的心理認(rèn)同的基礎(chǔ)上進(jìn)行有效運行。韋伯對于政治統(tǒng)治類型的劃分具有一定影響。3統(tǒng)治者如何確保統(tǒng)治的合法性合法性必須建立在一個共同認(rèn)可的基礎(chǔ)上，這種認(rèn)可可以是神秘的或是世俗的力量。韋伯的概括，他將之分為傳統(tǒng)型，法理型和克里斯瑪型（個人魅力型）。在當(dāng)代國家中，合法性更加依賴于政治權(quán)力的有效性，這也是近代政治的基本特征之一。這取決于政府的財政能力和政策能力。在三國兩晉南北朝時期，門閥制度與當(dāng)時的政治、經(jīng)濟(jì)和文化，都有密切的關(guān)系。所以門閥制度在相當(dāng)長的時期內(nèi)，主要當(dāng)屬于政治制度的范疇，社會制度的成分是次要的。門閥制度大體萌芽于東漢后期，初步形成于曹魏、西晉，確立、鼎盛于東晉及南北朝前期，而衰落于南北朝后期。法令的出臺從制度上維護(hù)士族地主在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會生活等各方面的特權(quán)。東晉政權(quán)是司馬氏皇權(quán)和以王、庾、桓、謝諸大姓為代表的北方士族以及處于非主流地位的江南吳姓士族的聯(lián)合專政，這種政治格局一直延續(xù)到東晉末年，長達(dá)一個世紀(jì)之久。士族在政治上高官厚祿，壟斷政權(quán)，經(jīng)濟(jì)上封錮山澤，占有大片土地和勞動力，文化上崇尚清談。5荷馬時代荷馬時代也叫英雄時代，是希臘氏族制度解體的時代，約公元前十二世紀(jì)到公元前九世紀(jì)，形成于此時的“荷馬史詩”取材于公元前13世紀(jì)末期亞該亞人遠(yuǎn)征小亞細(xì)亞的特洛伊城的故事及希臘英雄奧德修斯在特洛伊戰(zhàn)爭歷經(jīng)十年勝利后歷盡坎坷最終重歸故里的故事，史詩所歌詠的雖然是屬于邁錫尼文明時代的遺聞，但卻反映了當(dāng)時（公元前11世紀(jì)公元前9世紀(jì)）的社會和經(jīng)濟(jì)制度。6希臘世界(p15)7胡格諾戰(zhàn)爭法國宗教戰(zhàn)爭（1562—1598年，一說1559—1594年），又名胡格諾戰(zhàn)爭/雨格諾戰(zhàn)爭。法國南部的大封建貴族信奉加爾文教，企圖利用宗教改革運動來達(dá)到奪取教會地產(chǎn)的目的。連續(xù)八次的天主教和新教的激烈對抗，對十六世紀(jì)的法國造成了破壞。使法國王權(quán)得到加強(qiáng)，為民族國家的統(tǒng)一和經(jīng)濟(jì)的復(fù)興創(chuàng)造了條件。因此，保守主義的本質(zhì)也包括這兩個方面：既破除理性的權(quán)威、保護(hù)個人自由，又樹立上帝的權(quán)威，維持社會秩序。：(p27)(p41)：簡單介紹下哲學(xué)家治國思想和儒家圣王理想“圣王”是“內(nèi)圣外王”的簡稱。所謂“三綱領(lǐng)”(即明明德、親民、止于至善)和“八條目”(即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下)歷來被視為是關(guān)于“內(nèi)圣外王”的經(jīng)典解釋。第一,人性問題。柏拉圖所謂“哲學(xué)王”,其基本內(nèi)涵即哲學(xué)家做統(tǒng)治者,或統(tǒng)治者愛上哲學(xué)而成為哲學(xué)家。柏拉圖哲學(xué)王產(chǎn)生的人性論基礎(chǔ)較之先秦儒家,它還是帶有一種較強(qiáng)的等級意味。盡管實際上不能做到,但并不妨礙理論上的可能性，盡管從理論上說,哲學(xué)家成為哲學(xué)王是可能的。第三,名實問題。在這種意義上理解“哲學(xué)王”,可以說是名實一致的。由圣人轉(zhuǎn)為圣王的可能性是很小的。柏拉圖很注重為他的哲學(xué)王理想設(shè)計了一套制度,以保證哲學(xué)家能夠成為哲學(xué)王。必須用制度來實現(xiàn)或保障他的理想。治理城邦的一個首要任務(wù),就是培養(yǎng)接班人?！笆ネ酢迸c“哲學(xué)王”實質(zhì)上都屬于人治范疇,是一種理想化的人治。而“哲學(xué)王”的倫理意味則比較清淡。不管是“圣王”還是“哲學(xué)王”,實質(zhì)上都包含了兩個基本方面,即“內(nèi)圣”與“外王”。異：哲學(xué)家變成王，王變成哲學(xué)家。對于學(xué)習(xí)的態(tài)度：一個強(qiáng)烈，一個溫和在哲學(xué)家和軍人中廢除私有制和家庭，實行共餐制 同：強(qiáng)調(diào)秩序，整體主義視角哲學(xué)家的絕對權(quán)威，維護(hù)社會分工制度（p55）亞里士多德區(qū)分政體的兩條標(biāo)準(zhǔn)：政權(quán)的宗旨與統(tǒng)治者人數(shù)的多少 正宗類型：君主制、貴族制、共和制（溫良民主制）變態(tài)類型：僭主制、寡頭制、平民制（極端民主制）政體之所以會分成若干不同類型的原因，在于每一城邦都是由若干不同部分組成的。但是，霍布斯又認(rèn)為，人們?yōu)榱吮Ｐl(wèi)自己的生命而抵抗他人侵害的權(quán)利和權(quán)力是不能放棄的。因此，主權(quán)者雖然不受契約內(nèi)容的限制，但要受契約宗旨的限制?！叭酥魏头ㄖ谓y(tǒng)一”的觀點的核心是將人視為治的關(guān)鍵,這種觀點并不否定法律的嚴(yán)肅性,但反對將法治實體化、本體化。資產(chǎn)階級厲行法治,但并不排斥人治。法的統(tǒng)治和人的統(tǒng)治并不矛盾,兩者的互動才構(gòu)成了一定的秩序。社會主義社會同樣需要“人治”,“社會主義社會中實行的人治,就是無產(chǎn)階級和人民群眾在馬克思主義原則指導(dǎo)下的任賢使能?！薄胺ㄖ魏腿酥蝿t不能直接構(gòu)成對立面,因為法治的實行不能離開人的作用。儒家強(qiáng)調(diào)治理國家的根本在人而不是法。其次,世事復(fù)雜并且變化無常,法律不能概括無遺,法是靜止的,不可能隨機(jī)應(yīng)變,因此必須仰仗人靈活運用。學(xué)者們引用柏拉圖的賢人政治來說明“人治”并不一定是以言代法的專制主義,但柏拉圖所謂的賢人政治充其量不過是一種理論見解,并不成體系也難以實施,并不能和正統(tǒng)的治國之道相提并論,用它來說明人治與法治統(tǒng)一并不能令人信服。江澤民提出將以德治國與以法治國結(jié)合起來,這為法治提供了方向。2自私與無私3如何看待馬基雅維利主義，政治與道德的關(guān)系 馬基雅維利主義，即個體利用他人達(dá)成個人目標(biāo)的一種行為傾向。他認(rèn)為，政治追求是人類社會的最高追求，因此，為了政治的追求目的的實現(xiàn)，人們可以放棄道德，甚至可以違背道德。政治這種“祛道德觀”的主觀張揚，使馬基雅維利權(quán)力政治觀具有了明確的非道德屬性。在治理國家中，馬基雅維利推崇依靠軍隊和法律。他將道德轉(zhuǎn)移到了權(quán)力上，道德是政治實現(xiàn)目標(biāo)的手段，手段是為了目的服務(wù)的雖然人們有很多的美德如善良、誠實、慷慨，但是如果僅僅用這種的品性來治理國家只會讓國家無法抵御外來的入侵，畢竟戰(zhàn)爭是殘酷的。政治是一個歷史范疇,在階級社會中,政治是經(jīng)濟(jì)的集中體現(xiàn)。政治與道德密不可分,政治具有道德的意蘊(yùn),道德是政治性的道德。政治與道德的關(guān)系是政治倫理架構(gòu)的認(rèn)識論基礎(chǔ)。當(dāng)一定社會形態(tài)中人們之間的利益差別,由于受一定社會生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的制約而相差不大時,道德完全可以擔(dān)負(fù)起對社會利益關(guān)系的維護(hù)和協(xié)調(diào),道德的作用也無需為其他社會的力量所替代, 但是,一旦社會生產(chǎn)力和社會生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展將一定社會中的人與人之間的利益關(guān)系加大時,道德對現(xiàn)存社會利益關(guān)系的維護(hù)和協(xié)調(diào),便失去了它的社會基礎(chǔ),僅靠道德是完全不足以維護(hù)和協(xié)調(diào)社會中人與人之間的利益關(guān)系, 因此,政治的產(chǎn)生就是必然的了。道德在人類社會的歷史進(jìn)程中,本質(zhì)上并不是超然的,它具有政治的制約性,道德是政治性的道德。相應(yīng),政治也無法與道德相脫離。這也就是政治倫理的本源所在,也是政治倫理之所以得以架構(gòu)的根本。在儒學(xué)家們看來, “政治”其實質(zhì)就是道德之治。政治失德,一方面容易造成政治利益集團(tuán)與社會民眾之間矛盾的尖銳對立與沖突,使社會失去安寧,國家產(chǎn)生動蕩。由此可見,政治無處不與道德相關(guān),政治無時不與道德相連,政治本身蘊(yùn)涵著道德的內(nèi)容。道德是一種軟約束，政治是一種強(qiáng)制，應(yīng)然上，政治需要道德，實然上，政治道德有著把權(quán)力和政治放進(jìn)籠子，以制度和法制來約束。政治的底線是不能損害國家利益。4政治必須道德，政治產(chǎn)生的初衷就帶有道德化色彩。純粹玩弄權(quán)術(shù)并不會帶來權(quán)力的維持穩(wěn)定 5