【正文】 偶爾出現(xiàn)的不穩(wěn)定，是為了建立某種公正的穩(wěn)定的執(zhí)行自然法的機(jī)構(gòu)，從而使自然法的原則得到完美的現(xiàn)實(shí)。因此，自然狀態(tài)在某些情況下會(huì)出現(xiàn)不便和不公正。第二，是自然權(quán)利一旦被侵犯，每個(gè)人都可以在自己的案件中成為適用自然法的法官（司法權(quán)）。（1）自然狀態(tài)的缺陷與建立國(guó)家的必要性：雖然在自然狀態(tài)下的人們都擁有完整的自然權(quán)利，但自然狀態(tài)有缺陷。他認(rèn)為，大自然是上帝平等地賦予每一個(gè)人的，但要把這平等地屬于每一個(gè)人的東西的一部分據(jù)為已有，那就必須付出自己的勞動(dòng)。（2）自由權(quán)最為根本：自由在任何情況下都意味著人們除法律之外不受任何限制的權(quán)利，不論在自然狀態(tài)之下還是在國(guó)家之中，都是如此。（1）生命權(quán)：人的生命并非為人自己所創(chuàng)造，而是得之于上帝，所以一方面?zhèn)€人自己沒有權(quán)利處置，另一方面別人也同樣無權(quán)加以處置。洛克政治思想一、對(duì)政治思想的清理和總結(jié)批判?；逝傻木龣?quán)神授和父權(quán)論倡導(dǎo)政教分離系統(tǒng)闡釋信仰自由4反思霍布斯的絕對(duì)主義的君主專制二、政府的起源和目的： 洛克對(duì)人性持樂觀態(tài)度，自然狀態(tài)不是“永久的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”，而是“和平、善意和互相的幫助的狀態(tài)”。主權(quán)者義務(wù)：（1）保衛(wèi)人民的安全；（2）服從自然法。三、人民的自由與主權(quán)者的義務(wù)人民的自由：（1）臣民有自我保存的自然權(quán)利。政體理論： 分為君主制、貴族制和民主制。主權(quán)是一個(gè)總體，不可分割，因?yàn)闄?quán)分則國(guó)分，“國(guó)分則國(guó)將不國(guó)”。（2）已經(jīng)按約建立國(guó)家的人，必須受信約束縛而承認(rèn)主權(quán)者的行為與裁斷；一個(gè)君主的臣民，不得到君主允許便不能拋棄君主政體、返回烏合之眾的混亂狀態(tài)，也不能將自己的人格從主權(quán)者身上轉(zhuǎn)移到另一個(gè)人身上或另一個(gè)集體上。主權(quán)者至高無上，對(duì)臣民執(zhí)有生殺大權(quán)，而人民則只能對(duì)主權(quán)者表示絕對(duì)的服從，不能有任何抵抗。國(guó)家的本質(zhì)：統(tǒng)一在一個(gè)人格之中的一群人叫做國(guó)家，國(guó)家的本質(zhì)就是主權(quán)者。國(guó)家作為所有凌駕于個(gè)人之上的“強(qiáng)制性權(quán)力”，它的合法性并非來自別處，而恰恰是來自“授權(quán)人”本身，國(guó)家的權(quán)力是“被授予的”，國(guó)家根據(jù)授權(quán)行事其實(shí)是根據(jù)所有具有這種權(quán)力的人的委托或準(zhǔn)許而行事。偉大的“利維坦”就這樣誕生了。于是人們就締結(jié)契約，每個(gè)人都同意把其全部權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一個(gè)人或由一些人組成的議會(huì)，把眾人的意志變成一個(gè)人的意志。社會(huì)契約：只要自然狀態(tài)繼續(xù)存在，人的理性無法有效制約激情，“自然法則”就不能有效地得到實(shí)施。其第一法則是：尋求和平、信守和平，只有在不能得到和平時(shí)，才有用戰(zhàn)爭(zhēng)來保衛(wèi)自身生存的自然權(quán)利。但由于人的本性是利己的，彼此爭(zhēng)奪結(jié)果是，自然狀態(tài)成為一個(gè)“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”狀態(tài)。由于人的自私本性，人人只顧自己的保全，只顧自己的利益，因而，當(dāng)人們同時(shí)想占有某物而不能共有或分享時(shí)，則必然成為仇敵。，君主學(xué)會(huì)同時(shí)扮演獅子和狐貍兩種角色，就是既要兇猛，又要狡猾，也就是善于采取經(jīng)力和欺騙相結(jié)合的方法。（國(guó)家統(tǒng)一、社會(huì)穩(wěn)定之后才建立共和）三、君主統(tǒng)治方法，比讓人愛戴更可靠。二、共和理想和君主專制 ：認(rèn)為政體循環(huán)論，主張混合政體，肯定了共和制的優(yōu)越性，但他認(rèn)為不適合于當(dāng)時(shí)的意大利，意大利只能實(shí)行君主制。君臣、父子、地主與雇工也都是利益關(guān)系。主張政治的根本問題是統(tǒng)治權(quán)，統(tǒng)治者應(yīng)以?shī)Z取和保持權(quán)力為目的。國(guó)家和政體的產(chǎn)生：人性之惡和人的需要而產(chǎn)生了國(guó)家，國(guó)家是人創(chuàng)造的一種保障安全、維持和平的工具。人性惡論：一旦有了適宜的機(jī)會(huì)，人心就會(huì)自然墮落。（3）從對(duì)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)改革的極端主義向溫和改良的回頭。主要觀點(diǎn)上的變化：（1）強(qiáng)調(diào)法律的作用，主張法治——從現(xiàn)實(shí)角度上。（3）雅典民主制的恢復(fù)與政治穩(wěn)定，重估民主、法治的價(jià)值。五、第二等好的理想國(guó)在法律篇中，制度設(shè)計(jì)作出了修正，思想變化的原因：（1）承認(rèn)理想國(guó)中的設(shè)計(jì)是一種理論模型，無法實(shí)現(xiàn)。2.《 政治家篇》中的政體分類（1）劃分標(biāo)準(zhǔn)：統(tǒng)治者人數(shù)的多少，好壞。極端的平等帶來極端的奴役，平民政體必然演變成僭主政體。賢人政體（從理論上講，非適當(dāng)婚配、血統(tǒng)混雜而失去其純潔性而墮落）—榮譽(yù)政體—寡頭政體—平民政體—僭主政體（5）激烈批判平民政體和僭主政體。僭主政體：為所欲為。寡頭政體：以財(cái)產(chǎn)的多少分配政治權(quán)力。政體有其內(nèi)在精神。（3）政體的人格化分析。四、政體思想1.《理想國(guó)》中的政體思想(1)劃分標(biāo)準(zhǔn)：執(zhí)政者的人數(shù)，政體的內(nèi)在精神和原則。有權(quán)力者無私產(chǎn)，有私產(chǎn)者無權(quán)力。哲學(xué)家要極力防止不同等級(jí)的人相互混雜，如勞動(dòng)者等級(jí)的人成了統(tǒng)治者或軍人，軍人僭越了哲學(xué)家的職責(zé)等。哲學(xué)家要制定出教育規(guī)劃，審定教育內(nèi)容，控制一切教育手段，使之服務(wù)于城邦的政治目的。優(yōu)育：只有通過正確的教育，才能培養(yǎng)成合格的軍人和哲學(xué)家，也只有依賴哲學(xué)家的教化手段，才能重新塑造人性，培養(yǎng)出優(yōu)秀的公民，教育為“唯一重大的問題”。通過有統(tǒng)治者操縱的一種巧妙的抽簽辦法將適當(dāng)女子分配給適當(dāng)男子。（認(rèn)識(shí)論）（3）哲學(xué)家是愛智的人，他們的智慧、品德、知識(shí)、權(quán)力，足以建立理想國(guó)。？（1）哲學(xué)家能夠使城邦公民保持良好的品德。三、哲學(xué)家治國(guó)論根據(jù)柏拉圖設(shè)計(jì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，哲學(xué)家應(yīng)居于等級(jí)結(jié)構(gòu)的最頂端，壟斷城邦的全部政治權(quán)利，其它兩個(gè)等級(jí)則排斥在城邦政治權(quán)力之外。統(tǒng)治者以理性統(tǒng)治國(guó)家，美德體現(xiàn)為智慧，只有哲學(xué)家才是智慧的最高代表；衛(wèi)國(guó)者以意志保衛(wèi)國(guó)家，美德表現(xiàn)為勇敢；節(jié)制不體現(xiàn)在城邦的某一個(gè)具體的等級(jí)中，而體現(xiàn)在各個(gè)等級(jí)的相互關(guān)系中，各等級(jí)都明白誰(shuí)是天生的統(tǒng)治者，誰(shuí)是天生的被統(tǒng)治者，諧調(diào)一致就是節(jié)制，社會(huì)三階層各司其職就實(shí)現(xiàn)了城邦的正義。社會(huì)的三階層代表了人靈魂的三個(gè)方面，統(tǒng)治者代表理性，衛(wèi)國(guó)者代表意志，勞動(dòng)者代表了欲望。個(gè)人靈魂三要素：理性、意志、欲望。不能僭越，從而實(shí)現(xiàn)城邦的正義。軍事3）統(tǒng)治者等級(jí)：由軍人中選出并精心訓(xùn)練而成哲學(xué)家。1）生產(chǎn)者階層：提供物質(zhì)性財(cái)富。國(guó)家的職能：生產(chǎn)、保衛(wèi)、統(tǒng)治。社會(huì)分工是城邦產(chǎn)生的原因和動(dòng)力，也是理想國(guó)社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的突出特征。）二、社會(huì)分工論(正義城邦論)（1）柏拉圖認(rèn)為，正義的城邦是體現(xiàn)了至高的善的城邦，具體的表現(xiàn)為：它是符合人的天性的城邦，是貫穿著整體主義精神、或者達(dá)到了和諧的城邦。（洞穴喻：我們的認(rèn)識(shí)就像洞穴中的奴隸，不斷地提升自己。(4)人們只有通過了解城邦的理念，并且使現(xiàn)實(shí)的城邦盡可能地接近于它。現(xiàn)實(shí)的城邦離開這一理念越遙遠(yuǎn)，其政治便越腐敗、越墮落。如同具體事物有其理念存在一樣，城邦也有其理念；它不僅是現(xiàn)實(shí)的城邦的原形，而且是真正完善的城邦。而政治學(xué)的任務(wù)就是對(duì)城邦理念的認(rèn)識(shí)和把握。（3）理念只能被某種高超的智慧所把握，真正知識(shí)是對(duì)理念的認(rèn)識(shí)，因?yàn)槔砟钍鞘挛锏男问胶捅举|(zhì)，它規(guī)定了事物的基礎(chǔ)和原則，是紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象界的穩(wěn)定標(biāo)準(zhǔn)和范型。而被人們感覺到的經(jīng)驗(yàn)事物和現(xiàn)象世界則是不真實(shí)的，不屬于存在的范疇。純粹玩弄權(quán)術(shù)并不會(huì)帶來權(quán)力的維持穩(wěn)定 5政治是社會(huì)資源分配方式和道德無直接聯(lián)系第三篇：西方政治思想史重點(diǎn)柏拉圖的政治思想一、哲學(xué)基礎(chǔ)。4政治必須道德，政治產(chǎn)生的初衷就帶有道德化色彩。政治的底線是不能損害國(guó)家利益。道德是一種軟約束，政治是一種強(qiáng)制，應(yīng)然上，政治需要道德，實(shí)然上，政治道德有著把權(quán)力和政治放進(jìn)籠子，以制度和法制來約束。由此可見,政治無處不與道德相關(guān),政治無時(shí)不與道德相連,政治本身蘊(yùn)涵著道德的內(nèi)容。政治失德,一方面容易造成政治利益集團(tuán)與社會(huì)民眾之間矛盾的尖銳對(duì)立與沖突,使社會(huì)失去安寧,國(guó)家產(chǎn)生動(dòng)蕩。在儒學(xué)家們看來, “政治”其實(shí)質(zhì)就是道德之治。這也就是政治倫理的本源所在,也是政治倫理之所以得以架構(gòu)的根本。相應(yīng),政治也無法與道德相脫離。道德在人類社會(huì)的歷史進(jìn)程中,本質(zhì)上并不是超然的,它具有政治的制約性,道德是政治性的道德。當(dāng)一定社會(huì)形態(tài)中人們之間的利益差別,由于受一定社會(huì)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的制約而相差不大時(shí),道德完全可以擔(dān)負(fù)起對(duì)社會(huì)利益關(guān)系的維護(hù)和協(xié)調(diào),道德的作用也無需為其他社會(huì)的力量所替代, 但是,一旦社會(huì)生產(chǎn)力和社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展將一定社會(huì)中的人與人之間的利益關(guān)系加大時(shí),道德對(duì)現(xiàn)存社會(huì)利益關(guān)系的維護(hù)和協(xié)調(diào),便失去了它的社會(huì)基礎(chǔ),僅靠道德是完全不足以維護(hù)和協(xié)調(diào)社會(huì)中人與人之間的利益關(guān)系, 因此,政治的產(chǎn)生就是必然的了。政治與道德的關(guān)系是政治倫理架構(gòu)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。政治與道德密不可分,政治具有道德的意蘊(yùn),道德是政治性的道德。政治是一個(gè)歷史范疇,在階級(jí)社會(huì)中,政治是經(jīng)濟(jì)的集中體現(xiàn)。他將道德轉(zhuǎn)移到了權(quán)力上，道德是政治實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段，手段是為了目的服務(wù)的雖然人們有很多的美德如善良、誠(chéng)實(shí)、慷慨，但是如果僅僅用這種的品性來治理國(guó)家只會(huì)讓國(guó)家無法抵御外來的入侵，畢竟戰(zhàn)爭(zhēng)是殘酷的。在治理國(guó)家中，馬基雅維利推崇依靠軍隊(duì)和法律。政治這種“祛道德觀”的主觀張揚(yáng)，使馬基雅維利權(quán)力政治觀具有了明確的非道德屬性。他認(rèn)為，政治追求是人類社會(huì)的最高追求，因此，為了政治的追求目的的實(shí)現(xiàn)，人們可以放棄道德，甚至可以違背道德。2自私與無私3如何看待馬基雅維利主義，政治與道德的關(guān)系 馬基雅維利主義，即個(gè)體利用他人達(dá)成個(gè)人目標(biāo)的一種行為傾向。江澤民提出將以德治國(guó)與以法治國(guó)結(jié)合起來,這為法治提供了方向。學(xué)者們引用柏拉圖的賢人政治來說明“人治”并不一定是以言代法的專制主義,但柏拉圖所謂的賢人政治充其量不過是一種理論見解,并不成體系也難以實(shí)施,并不能和正統(tǒng)的治國(guó)之道相提并論,用它來說明人治與法治統(tǒng)一并不能令人信服。其次,世事復(fù)雜并且變化無常,法律不能概括無遺,法是靜止的,不可能隨機(jī)應(yīng)變,因此必須仰仗人靈活運(yùn)用。儒家強(qiáng)調(diào)治理國(guó)家的根本在人而不是法?！薄胺ㄖ魏腿酥蝿t不能直接構(gòu)成對(duì)立面,因?yàn)榉ㄖ蔚膶?shí)行不能離開人的作用。社會(huì)主義社會(huì)同樣需要“人治”,“社會(huì)主義社會(huì)中實(shí)行的人治,就是無產(chǎn)階級(jí)和人民群眾在馬克思主義原則指導(dǎo)下的任賢使能。法的統(tǒng)治和人的統(tǒng)治并不矛盾,兩者的互動(dòng)才構(gòu)成了一定的秩序。資產(chǎn)階級(jí)厲行法治,但并不排斥人治?！叭酥魏头ㄖ谓y(tǒng)一”的觀點(diǎn)的核心是將人視為治的關(guān)鍵,這種觀點(diǎn)并不否定法律的嚴(yán)肅性,但反對(duì)將法治實(shí)體化、本體化。因此，主權(quán)者雖然不受契約內(nèi)容的限制，但要受契約宗旨的限制。但是，霍布斯又認(rèn)為，人們?yōu)榱吮Ｐl(wèi)自己的生命而抵抗他人侵害的權(quán)利和權(quán)力是不能放棄的。對(duì)于學(xué)習(xí)的態(tài)度：一個(gè)強(qiáng)烈，一個(gè)溫和在哲學(xué)家和軍人中廢除私有制和家庭，實(shí)行共餐制 同：強(qiáng)調(diào)秩序，整體主義視角哲學(xué)家的絕對(duì)權(quán)威，維護(hù)社會(huì)分工制度（p55）亞里士多德區(qū)分政體的兩條標(biāo)準(zhǔn)：政權(quán)的宗旨與統(tǒng)治者人數(shù)的多少 正宗類型：君主制、貴族制、共和制（溫良民主制）變態(tài)類型：僭主制、寡頭制、平民制（極端民主制）政體之所以會(huì)分成若干不同類型的原因，在于每一城邦都是由若干不同部分組成的。異：哲學(xué)家變成王，王變成哲學(xué)家。不管是“圣王”還是“哲學(xué)王”,實(shí)質(zhì)上都包含了兩個(gè)基本方面,即“內(nèi)圣”與“外王”。而“哲學(xué)王”的倫理意味則比較清淡。“圣王”與“哲學(xué)王”實(shí)質(zhì)上都屬于人治范疇,是一種理想化的人治。治理城邦的一個(gè)首要任務(wù),就是培養(yǎng)接班人。必須用制度來實(shí)現(xiàn)或保障他的理想。柏拉圖很注重為他的哲學(xué)王理想設(shè)計(jì)了一套制度,以保證哲學(xué)家能夠成為哲學(xué)王。由圣人轉(zhuǎn)為圣王的可能性是很小的。在這種意義上理解“哲學(xué)王”,可以說是名實(shí)一致的。第三,名實(shí)問題。盡管實(shí)際上不能做到,但并不妨礙理論上的可能性，盡管從理論上說,哲學(xué)家成為哲學(xué)王是可能的。柏拉圖哲學(xué)王產(chǎn)生的人性論基礎(chǔ)較之先秦儒家,它還是帶有一種較強(qiáng)的等級(jí)意味。柏拉圖所謂“哲學(xué)王”,其基本內(nèi)涵即哲學(xué)家做統(tǒng)治者,或統(tǒng)治者愛上哲學(xué)而成為哲學(xué)家。第一,人性問題。所謂“三綱領(lǐng)”(即明明德、親民、止于至善)和“八條目”(即格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下)歷來被視為是關(guān)于“內(nèi)圣外王”的經(jīng)典解釋。：(p27)(p41)：簡(jiǎn)單介紹下哲學(xué)家治國(guó)思想和儒家圣王理想“圣王”是“內(nèi)圣外王”的簡(jiǎn)稱。因此，保守主義的本質(zhì)也包括這兩個(gè)方面：既破除理性的權(quán)威、保護(hù)個(gè)人自由，又樹立上帝的權(quán)威，維持社會(huì)秩序。使法國(guó)王權(quán)得到加強(qiáng)，為民族國(guó)家的統(tǒng)一和經(jīng)濟(jì)的復(fù)興創(chuàng)造了條件。連續(xù)八次的天主教和新教的激烈對(duì)抗，對(duì)十六世紀(jì)的法國(guó)造成了破壞。法國(guó)南部的大封建貴族信奉加爾文教，企圖利用宗教改革運(yùn)動(dòng)來達(dá)到奪取教會(huì)地產(chǎn)的目的。6希臘世界(p15)7胡格諾戰(zhàn)爭(zhēng)法國(guó)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)（1562—1598年，一說1559—1594年），又名胡格諾戰(zhàn)爭(zhēng)/雨格諾戰(zhàn)爭(zhēng)。5荷馬時(shí)代荷馬時(shí)代也叫英雄時(shí)代，是希臘氏族制度解體的時(shí)代，約公元前十二世紀(jì)到公元前九世紀(jì)，形成于此時(shí)的“荷馬史詩(shī)”取材于公元前13世紀(jì)末期亞該亞人遠(yuǎn)征小亞細(xì)亞的特洛伊城的故事及希臘英雄奧德修斯在特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)歷經(jīng)十年勝利后歷盡坎坷最終重歸故里的故事，史詩(shī)所歌詠的雖然是屬于邁錫尼文明時(shí)代的遺聞，但卻反映了當(dāng)時(shí)（公元前11世紀(jì)公元前9世紀(jì)）的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)制度。士族在政治上高官厚祿，壟斷政權(quán)，經(jīng)濟(jì)上封錮山澤，占有大片土地和勞動(dòng)力，文化上崇尚清談。東晉政權(quán)是司馬氏皇權(quán)和以王、庾、桓、謝諸大姓為代表的北方士族以及處于非主流地位的江南吳姓士族的聯(lián)合專政，這種政治格局一直延續(xù)到東晉末年，長(zhǎng)達(dá)一個(gè)世紀(jì)之久。法令的出臺(tái)從制度上維護(hù)士族地主在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)生活等各方面的特權(quán)。門閥制度大體萌芽于東漢后期，初步形成于曹魏、西晉，確立、鼎盛于東晉及南北朝前期，而衰落于南北朝后期。所以門閥制度在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，主要當(dāng)屬于政治制度的范疇，社會(huì)制度的成分是次要的。在三國(guó)兩晉南北朝時(shí)期，門閥制度與當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化，都有密切的關(guān)系。這取決于政府的財(cái)政能力和政策能力。在當(dāng)代國(guó)家中，合法性更加依賴于政治權(quán)力的有效性，這也是近代政治的基本特征之一。韋伯的概括，他將之分為傳統(tǒng)型，法理型和克里斯瑪型（個(gè)人魅力型）。3統(tǒng)治者如何確保統(tǒng)治的合法性合法性必須建立在一個(gè)共同認(rèn)可的基礎(chǔ)上，這種認(rèn)可可以是神秘的或是世俗的力量。韋伯對(duì)于政治統(tǒng)治類型的劃分具有一定影響?！焙戏ㄐ灾饕P(guān)心的問題是統(tǒng)治、政府或政權(quán)怎樣及能否在社會(huì)成員的心理認(rèn)同的基礎(chǔ)上進(jìn)行有效運(yùn)行。合法性體現(xiàn)一種價(jià)值判斷。這樣層層分封下去，形成了貴族統(tǒng)治階層內(nèi)部的森嚴(yán)等級(jí)“天子——諸侯——卿大夫——士”。卿大夫再將土地和人民分賜給士。為了維護(hù)統(tǒng)治，分封制規(guī)定，諸侯必須服從周天子的命令，諸侯有為周天子鎮(zhèn)守疆土、隨從作戰(zhàn)、交納貢賦和朝覲述職的義務(wù)