【正文】 然崇隆虔敬，其中并沒有神學(xué)義理，甚至沒有或很少神話內(nèi)容。梁朝范縝也受到類似的質(zhì)難：既然你說形謝神滅，那儒經(jīng)所說的“為之宗廟，以鬼饗之”是什么意思呢？范縝回答：“圣人之教也，所以弭孝子之心，面勵偷薄之意?！赌尤逭叩囊簧非螅恰跋ＪハＹt”，希冀以偉大的人格彪炳史冊，認(rèn)為這是最有意義的事，他們對彼岸世界問題一般不感興趣。基督教思想認(rèn)為人有原罪，需要神來救贖，人聽從神的旨意行善，便可使靈魂升入天堂。那么，儒家的“意義的信仰”與一般宗教信仰相比較，有什么不同的特點(diǎn)呢？（一）此岸性。從表面上看，禮儀形式并沒有大的改變，但已著得于其中意義價值從宗教的信仰向意義的信仰過渡。質(zhì)言之，此后之中國文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖只構(gòu)成周孔教化之一條件而已。從殷周天命神學(xué)體系的動搖到儒學(xué)禮教體系的建立，大致經(jīng)歷了上述的過程。但這種“意義”的信仰不能沒有軀殼，不能沒有表現(xiàn)的形式，禮儀、儀式是必不可少的。但是，當(dāng)先哲們的理性思維逐漸成為主導(dǎo)意識之后，對宗教的認(rèn)識和態(tài)度也開始發(fā)生變化。中國儒學(xué)的“意義信仰”原本脫胎于宗教的信仰。意義的信仰則去掉了神學(xué)的形式，認(rèn)為人向善之心是人類自身的理性和良知，人們應(yīng)該服從這種理性和良知。意義的信仰屬于非宗教的信仰。中國儒家學(xué)者認(rèn)為，這種“意義”就體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)社會日用倫常的禮儀實(shí)踐當(dāng)中。這種“意義”在中、西文化中都有。此即英語中的significance。儒家經(jīng)學(xué)的本質(zhì)是“意義信仰”。對經(jīng)典尊奉是通過對經(jīng)典價值觀的自覺認(rèn)同來實(shí)現(xiàn)的。二是信仰層面，在古代，“經(jīng)典”二字，不是可以濫用的，它特指圣賢所作之書，是人們尊信奉行的人生箴言。一般說來，經(jīng)學(xué)包括兩大方面的內(nèi)容：一是學(xué)術(shù)層面，古代經(jīng)籍由于時代變遷等原因，已使后人難以讀懂，需要經(jīng)師加以文字訓(xùn)讀；而經(jīng)書中涉及歷史上的人物事件、名物制度，也需要對之加以注解；經(jīng)書中的微言大義，亦需經(jīng)師作義理闡釋。古代書目分為四大類：經(jīng)、史、子、集。中國文化常言“六經(jīng)”、“五經(jīng)”、“十三經(jīng)”、“四書五經(jīng)”等等，所指即是這些儒家經(jīng)典。宋代又有“四書”之目：《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》。由于到漢代時《樂經(jīng)》失傳，漢以后人們又稱“五經(jīng)”。 二 上述對于中國思想發(fā)展大勢的概述，向我們揭示了一個基本事實(shí)，就是儒家經(jīng)學(xué)是中國傳統(tǒng)思想文化的根干和價值本原。其說發(fā)揚(yáng)焯勵，風(fēng)靡于世，在中國近代文化史上具有思想啟蒙的意義。晚清，以康有為為代表的今文經(jīng)學(xué)上承龔、魏的公羊?qū)W派思想，并吸收融合西方的國家學(xué)說、民主思想和進(jìn)化論，對中國傳統(tǒng)經(jīng)典加以新的詮釋，如他在《孟子微》中賦予公羊?qū)W“三世”說以新的意義：以“據(jù)亂世”為君主專制，“升平世”為君主立憲，“太平世”為民主共和。其序文稱此書是“為師夷長技以制夷而作”。龔自珍、魏源即是其中的杰出借出代表。我們可以視此一時代之經(jīng)學(xué)為“樸學(xué)化的經(jīng)學(xué)”。戴震又謂，要會通經(jīng)典，須具備天文、音韻、禮制、古今地名沿革、數(shù)學(xué)、博物學(xué)等專門知識，否則，說經(jīng)即不免滯礙穿鑿（29）。由字以通其詞，由詞以通其道。所以明道者其詞也。然而乾嘉漢學(xué)自有其學(xué)術(shù)的意義，乾嘉學(xué)者標(biāo)榜“實(shí)事求是”，重視考據(jù)。（二）乾嘉時期樸學(xué)化的經(jīng)學(xué)乾嘉時期的學(xué)術(shù)，被稱為“樸學(xué)”，又被稱為“漢學(xué)”。清人入關(guān)，建立了新的專制王朝，隨即大興文字獄。顧炎武讀此書后寫道：“天下之事，有其識者未必遭其時。（一）明末清初的早期啟蒙思想自明末清初，中國文化進(jìn)入了一個近似西方文藝復(fù)興運(yùn)動的時期，侯外廬稱之為“早期啟蒙思想”的時期。四、清學(xué)清代是中國“大一統(tǒng)”王權(quán)專制社會的晚期。理學(xué)提出許多全新的東西，但卻又用說經(jīng)的方式，用經(jīng)學(xué)的語言加以討論，這是巨大的理論創(chuàng)新，也是對傳統(tǒng)文化的高度整合。與原始儒學(xué)相比，理學(xué)重體認(rèn)而輕踐履，重境界而輕實(shí)際?！保?5）思辨水平達(dá)到了很精致的地步。劉宗周提出了以“意”為核心概念的新哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)心如何把意向性加于無內(nèi)在意向的實(shí)體，即主體如何賦予世界以意義，而在人們認(rèn)識新事物之前，已先有若干知識、經(jīng)驗(yàn)、見解主于胸中，因而為學(xué)之目標(biāo)應(yīng)落實(shí)在正確建構(gòu)主體世界觀的根本上。其心學(xué)的要旨在于強(qiáng)調(diào)人的主體性，以為為學(xué)的目標(biāo)在于“作圣”，人離開“作圣”的目標(biāo)，主體便無意義，而無主體意義，則世界之存在也無意義。心學(xué)為理學(xué)的一個流派，王陽明思想體系為心學(xué)，劉宗周為陽明后學(xué)，在學(xué)術(shù)上有重要創(chuàng)新，并對陽明學(xué)有重大修正。朱熹用畢生的時間以理學(xué)注釋《四書》，使《四書》在以后數(shù)百年間得以與《五經(jīng)》相提并論，其在社會上所受到重視的程度甚至已超過了《五經(jīng)》。不過是采取以義理解經(jīng)的方法，對儒家經(jīng)典作理學(xué)化的詮釋。二程以后，以“天理論”為核心的理學(xué)體系雖然已經(jīng)形成，但理學(xué)家并不能舍經(jīng)學(xué)而言理學(xué)，理學(xué)不過是經(jīng)學(xué)運(yùn)動的一種時代思潮，一種解經(jīng)方式?！保?3）二程以天理作為最高范疇，用以涵蓋、統(tǒng)合傳統(tǒng)儒學(xué)諸如“道”、“太極”、“陰陽”、“天”、“帝”、“鬼神”、“命”、“性”、“理”等許多觀念，更提出理一分殊、體用一源、理必有對待、格物窮理，存理滅欲等重要命題，因此能高屋建瓴且一以貫之地建構(gòu)“天理論”的理論體系，籠罩此后思想界七八百年。（二）宋代理學(xué)化的經(jīng)學(xué)宋代理學(xué)的奠基者當(dāng)推二程兄弟，二程不再囿于漢唐儒者逐句解經(jīng)的訓(xùn)詁方法，開創(chuàng)了一種發(fā)明義理的解經(jīng)方法，非常重要而關(guān)鍵的一步是，他們從儒家經(jīng)典《禮記人得天地之靈秀，人與動物的根本區(qū)別在于人能“載義”。因而“學(xué)作圣人”，便會把握到人生的意義。佛教禪宗所謂“生死事大”就是此問題的一個反映。佛教文化與儒家文化的碰撞本質(zhì)上并不在于一種是中土文化，一種是異域文化，而是宗教信仰與意義信仰的較量。對此，有下列諸端需予論析：（一）理學(xué)的形成及其本質(zhì)宋代理學(xué)的產(chǎn)生主要是回應(yīng)佛學(xué)的挑戰(zhàn)。有鑒于此，學(xué)者咸謂韓愈開宋儒道統(tǒng)論之先河。文學(xué)家中如韓愈、劉禹錫、柳宗元有哲學(xué)精思。唐以后學(xué)者中出現(xiàn)“疑古”、“惑經(jīng)”的思想，但個案性的懷疑并不能動搖對價值理念的信仰，“疑古”、“惑經(jīng)”的結(jié)果反而會促進(jìn)學(xué)者對六經(jīng)作出創(chuàng)造性的詮釋。此書頒行后，“自唐至宋，明經(jīng)取士，皆遵此本。義疏之體裁，實(shí)為系統(tǒng)全面疏解、串講經(jīng)典之書。由漢儒的訓(xùn)詁章句之學(xué)發(fā)展至南北朝隋唐的義疏之學(xué)，是一個循序漸進(jìn)的自然過程。漢儒于秦劫余求獲儒經(jīng)，吉光片羽，彌足珍貴。我們可以視此一時代之經(jīng)學(xué)為“玄學(xué)化的經(jīng)學(xué)”。王弼解《周易》，廢除象數(shù)，發(fā)明義理，清代學(xué)者朱彝尊在《王弼論》中說：“蓋漢儒言《 易》，或流入陰陽災(zāi)異之說，弼始暢以義理。玄學(xué)將經(jīng)典的范圍由儒家擴(kuò)大到儒、道兩家。玄學(xué)家不再像漢儒那樣熱衷于援引或編造圣人語錄，而是用自己的頭腦思考，用自己的語言說話?！保?9）魏晉時期何晏、王弼倡導(dǎo)玄學(xué)。大凡學(xué)術(shù)，煩瑣則思簡明，拘隘則思通脫。皮錫瑞稱之為經(jīng)學(xué)的“小統(tǒng)一時代”。其中鄭玄為古文經(jīng)學(xué)之集大成者，鄭玄之學(xué)以古文經(jīng)學(xué)為宗，兼采今文經(jīng)學(xué)之說。古文經(jīng)的發(fā)現(xiàn)，其意義并不在于它比今文經(jīng)增加多少篇章，也不在于它與今文有多大的差異，而是在于由古文經(jīng)的發(fā)現(xiàn)所掀起的歷史主義的思潮?！保ㄈ〇|漢的古文經(jīng)學(xué)思潮。我們可以視此一時代的經(jīng)學(xué)為“神學(xué)化的經(jīng)學(xué)”。儒家六經(jīng)中神學(xué)的資源本不很多，于是社會出現(xiàn)許多方士化的儒生，造作無數(shù)圖讖書，以適應(yīng)造神、造教運(yùn)動的需要。這在許多事情上都出現(xiàn)了問題，即你推行什么政令也好，子孫世代繼位也好，人們憑什么要擁戴你呢？這就需要借助一種具有強(qiáng)大威懾作用的超自然的神秘力量，即天命鬼神的力量。（二）漢代神學(xué)化經(jīng)學(xué)按儒家“內(nèi)圣外王”的政治理想來比照，漢王朝推行禮樂教化可以說有“外王”之跡。二是他提出“屈民而伸君，屈君而伸天”（17）的原則，標(biāo)示著面對中央集權(quán)的統(tǒng)一國家的新局面，儒學(xué)自身也發(fā)生了二大變化，即（一）原始儒家以“民本”論為基本思想原則，故其雖講尊君，卻不贊成君主專制，而儒學(xué)在漢代取得統(tǒng)治地位是以背棄原始儒家“民本”思想原則為代價的；（二）原始儒家以人文主義、理性主義為特征，漢儒卻一反其道，發(fā)展出“天命”神學(xué)，雖欲以“天”限制王權(quán)，卻開啟了一代以災(zāi)妄說經(jīng)的風(fēng)氣。董仲舒是公羊派的著名學(xué)者，他的思想反映了漢代儒學(xué)的兩個聚焦點(diǎn)：一是他提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的建議，并得到漢武帝的采納，儒學(xué)從此成為王權(quán)專制國家的官方哲學(xué)。在教化中，人不斷脫離天色的動物性而向著普遍的人性提升。從各個方面說，人類的精神需要逐步健全，學(xué)會在社會共同體中有序的生活?！敖?jīng)學(xué)政治”又是一種思想教化政治。所謂“經(jīng)學(xué)政治”，就是藉助傳統(tǒng)歷史文化的資源，以圣人和經(jīng)典的恒久權(quán)威來維護(hù)現(xiàn)實(shí)王權(quán)政治架構(gòu)的權(quán)威。但貴胄子弟往往恃父兄之