【正文】 亞里士多德還認(rèn)為地上的四種元素不是永恒的，而是相互產(chǎn)生出來(lái)的。這些學(xué)說(shuō)對(duì)歷史影響很深刻，之后要?jiǎng)?chuàng)立什么新的學(xué)說(shuō)都是要從挑戰(zhàn)亞里士多德的這些學(xué)說(shuō)開(kāi)始的。各層天都是完美的球形，而且越到上層的區(qū)域越神圣。在月亮以下的領(lǐng)域里，一切東西都是由水火土氣四種元素構(gòu)成的；但有另一個(gè)第五種的元素是構(gòu)成天體的（第五種元素理論）?！霸铝烈韵吕碚摚涸铝烈韵碌臇|西都是有生有滅的；月亮以上的一切東西都是不生不滅的。亞里士多德不同意柏拉圖關(guān)于時(shí)間是被創(chuàng)造出來(lái)的說(shuō)法，這就使得追隨他的基督教哲學(xué)家們?cè)谶@點(diǎn)上不得不跟他分道揚(yáng)鑣了，因?yàn)槭ソ?jīng)說(shuō)宇宙是有一個(gè)開(kāi)始的。這種運(yùn)動(dòng)就是潛存著的東西正在實(shí)現(xiàn)的“自然”觀對(duì)于解釋動(dòng)植物的生長(zhǎng)是可以稱道的，但對(duì)于死的物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)就無(wú)能為力了。比如橡子就是一棵潛存的橡樹(shù)。自然存在于形式之中而不存在于質(zhì)料之中。亞里士多德認(rèn)為有些事物是自然存在的，有些事物則是由于別的原因而存在的。比如橡子的“自然”就是要長(zhǎng)成為一棵橡樹(shù)。而這個(gè)“自然”與我們近代人所認(rèn)為的自然是不同的。在這里要說(shuō)明一下的是亞里士多德認(rèn)為的運(yùn)動(dòng)是比移動(dòng)有著更為廣泛的意義，除了移動(dòng)以外還包括大小的變化或性質(zhì)的變化，比如生長(zhǎng)?？偟恼f(shuō)來(lái)，羅素認(rèn)為不論是本質(zhì)還是實(shí)體，都是將語(yǔ)句結(jié)構(gòu)（人的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)）轉(zhuǎn)用到了世界結(jié)構(gòu)上面來(lái)而形成的一種形而上學(xué)的錯(cuò)誤。羅素說(shuō)一件事物不能有本質(zhì)，我的理解是事物本身是獨(dú)立于人的意識(shí)之外的，就亞里士多德的定義一個(gè)事物的“本質(zhì)”就是指“它的那樣一些性質(zhì)，這些性質(zhì)一經(jīng)變化就不能不喪失其同一性”，而“同一性”是人在對(duì)世界按照不同的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象進(jìn)行拆分時(shí)在意識(shí)中設(shè)定的，對(duì)于獨(dú)立于意識(shí)之外的事物而言，既不會(huì)得到同一性，自然也不會(huì)喪失同一性，所以既然沒(méi)有一些性質(zhì)可以讓事物喪失同一性，按照亞里士多德的定義而言對(duì)事物而言本質(zhì)是不存在的。羅素說(shuō)：一個(gè)字可以有本質(zhì)，但一件事物則不能有本質(zhì)。他認(rèn)為世界是一片連續(xù)的，有機(jī)的，也是有一定秩序的連續(xù)體，并不存在實(shí)在的界限，為經(jīng)驗(yàn)劃出界限是人為的方式。要了解羅素的觀點(diǎn)先要了解他的學(xué)說(shuō)?！皩?shí)體”被認(rèn)為是某些性質(zhì)的主體，而且又是某種與它自身的一切性質(zhì)都迥然不同的東西。首先我們來(lái)看一下關(guān)于這兩個(gè)詞的定義?！钡谌N批評(píng)則是對(duì)演繹法也估價(jià)太高，而忽視了歸納法的重要性，因此會(huì)錯(cuò)過(guò)很多新的知識(shí)。三段論只是演繹法的一種，在數(shù)學(xué)里面三段論幾乎是絕跡的。綜上所述，雖然這類形式上的缺點(diǎn)造成的結(jié)論有錯(cuò)有對(duì)，而且似乎大多都是對(duì)的，但它對(duì)于一些錯(cuò)誤觀念的形成是需要負(fù)起責(zé)任的。因?yàn)轭惒皇谴笄疤岬闹髟~，且類的復(fù)雜性使得關(guān)于類的前提大多是歸納法的，這也會(huì)造成結(jié)論的錯(cuò)誤。再重新回顧一下那個(gè)“所有希臘人都是人” 的命題，它分為兩個(gè)：一個(gè)是“希臘人存在”，另一個(gè)是“假設(shè)有任何東西是一個(gè)希臘人，那么它就是一個(gè)人”。第一個(gè)錯(cuò)誤在于主詞是一個(gè)類（共相），而這個(gè)類卻不是大前提的主詞，這明顯是形式上的一種錯(cuò)誤。羅素認(rèn)為這種影響之壞在于將具有一個(gè)實(shí)體的類認(rèn)為是等同于該實(shí)體，這就使對(duì)于“一”不可能有正確的理論，這也給哲學(xué)帶來(lái)了多災(zāi)多難的后果。所以此處的“人”并不是“希臘人”的謂語(yǔ)，只是一個(gè)名詞。舉例說(shuō)，“蘇格拉底是希臘人，所有希臘人都是人”，亞里士多德認(rèn)為“人”是“希臘人”的謂語(yǔ)，而“希臘人”又是“蘇格拉底”的謂語(yǔ)，所以“人” 就是“蘇格拉底”的謂語(yǔ)。所以將“蘇格拉底”和“所有的人”作為凡人都有死”同一類的整體是錯(cuò)誤的。第二個(gè)錯(cuò)誤：讓我們考查一下兩個(gè)命題，“蘇格拉底有死”和“凡人都有死”?！疤K格拉底是人”中，蘇格拉底是主詞，而當(dāng)我們將“所有希臘人都是人”分為兩個(gè)陳述之后我們發(fā)現(xiàn)，在“希臘人存在”和“假設(shè)有任何東西是一個(gè)希臘人，那么它就是一個(gè)人”的任一一個(gè)陳述中都已經(jīng)沒(méi)有“所有希臘人”的東西了?，F(xiàn)在把這個(gè)問(wèn)題分析得明白一點(diǎn)，我們把“所有希臘人都是人” 分為兩個(gè)：一個(gè)是“希臘人存在”，另一個(gè)是“假設(shè)有任何東西是一個(gè)希臘人，那么它就是一個(gè)人”。我們舉另外一個(gè)例子：“所有金山都是山，所有的金山都是金的，所以有些山是金的”，同樣的全稱肯定全稱肯定特稱肯定的類型，但由于金山不存在，結(jié)論就是錯(cuò)誤的了。若沒(méi)有這一蘊(yùn)含，則某些亞里士多德的三段論就無(wú)效了。第一，亞里士多德沒(méi)有區(qū)分“蘇格拉底是人”和“所有希臘人都是人”這兩者之間的區(qū)別。首先是形式的缺點(diǎn)。亞里士多德在邏輯學(xué)上最重要的工作就是三段論，它可以分為四種，這四種構(gòu)成第一格，他之后提出的第二，第三格以及經(jīng)院學(xué)者提出的第四格都可以有辦法歸納到第一格。到了十三世紀(jì)基督教哲學(xué)家又給他奉上形而上學(xué)的至上寶座，盡管這種形而上學(xué)的地位在文藝復(fù)興時(shí)期喪失殆盡，但邏輯學(xué)上的權(quán)威性還是一直保留著的。而這種文化的君子在羅素看來(lái)自伯里克利的最后年代起就已經(jīng)一去不復(fù)返了。君主制和僭主制只有倫理上的區(qū)別，貴族制和寡頭制是有德行的人與富人的區(qū)別，而立憲政府與民主制不僅是倫理上的區(qū)別，因?yàn)閬喞锸慷嗟抡J(rèn)為的共和制還保留了部分寡頭制的成分。亞里士多德認(rèn)為三種政府是好的：君主制，貴族制和立憲政府（共和制）。亞里士多德還認(rèn)為那些靠工作為生的人不應(yīng)該有公民權(quán)，比如農(nóng)民和商人。中世紀(jì)的教士們也擁有土地，他們自然沒(méi)有動(dòng)機(jī)去改變亞里士多德的善惡論，直至加爾文，教士們開(kāi)始經(jīng)營(yíng)企業(yè)，而貸款的收入成為他們重要的經(jīng)濟(jì)來(lái)源時(shí)，當(dāng)然就把原先的論調(diào)給改了。亞里士多德之所以痛恨借貸是因?yàn)楫?dāng)時(shí)哲學(xué)家都屬于擁有土地的階級(jí)或者被此階級(jí)雇傭的，都屬于債務(wù)人，那必然是反對(duì)利息的。要知道當(dāng)時(shí)的所謂高利貸通指一切具有利息的借貸，而非現(xiàn)代所指的利息較高的借貸而已。以零售這種不自然的方式獲取財(cái)富自然是招人憎恨的。這么說(shuō)來(lái)鞋攤兒老板就有些下賤了。亞里士多德的貿(mào)易論對(duì)于經(jīng)院學(xué)者們的善惡論有著深刻的影響。拿手作比，一只手被它的目的（即拿?。┧?guī)定，當(dāng)它與一個(gè)活著的身體相結(jié)合的時(shí)候才能完成它的目的。對(duì)被神或魔迷住的人，抑或是外界的不幸把他們驅(qū)使到絕望的人，亞里士多德對(duì)他們無(wú)話可說(shuō)。他認(rèn)為變化乃體現(xiàn)著有機(jī)組織或形式的不斷增加，而德行是有助于這種傾向的行為。亞里士多德整部倫理學(xué)都是當(dāng)時(shí)有閱歷之人的流行見(jiàn)解，說(shuō)白了就都是常識(shí)，書(shū)中唯一沒(méi)有常識(shí)感的學(xué)說(shuō)就是：幸福在于有德的運(yùn)動(dòng)，完美的幸福在于最好的運(yùn)動(dòng)，最好的運(yùn)動(dòng)則是靜觀的，靜觀使人分享著神圣的生活。羅素認(rèn)為亞里士多德是將理智的德行看作是目的而實(shí)踐的德行（道德的德行）看作是手段。倫理學(xué)將德行按目的和手段分為兩類。一個(gè)學(xué)者較之文盲，或者一個(gè)智者較之愚者，在道德上并不優(yōu)越。道德僅僅涉及意志的行為，也就是說(shuō)在各種可能的行為途徑中能做出正當(dāng)?shù)倪x擇來(lái)?；浇痰睦碚摪l(fā)展到一定階段就成了教條，它使道德與其他的優(yōu)點(diǎn)的區(qū)別變得比希臘時(shí)代尖銳的多。亞里士多德是崇尚驕傲的人的，斯多葛基督教則贊美謙卑，在亞里士多德看來(lái)謙卑是一種罪惡。這樣的正義觀是柏拉圖和亞里士多德所共有的，他們認(rèn)為每個(gè)事物或人都有它或他的適當(dāng)范圍，逾越它就是非正義。在聽(tīng)完他的敘述之后我們發(fā)現(xiàn)恢宏大度的人依仗的是他顯赫的社會(huì)地位，擁有這樣的地位的人在社會(huì)上決不會(huì)多。柏拉圖和亞里士多德都將理智的德行估價(jià)高于一切，而很明顯的是最高的德（理智的德）只能是少數(shù)人的。比如勇敢是怯懦與魯莽的中道，謙遜是羞澀與無(wú)恥之間的中道，只得一提的是，他認(rèn)為真理性是自夸與虛偽之間的中道，這顯然是荒謬的，有實(shí)例為證。這樣公民就被迫地獲得善良的習(xí)慣，到時(shí)公民就會(huì)在作出善良行為時(shí)發(fā)見(jiàn)快樂(lè)，就無(wú)需法律的強(qiáng)制也能使公民有德了。理智的德行得自于教學(xué)，而道德的德行得自于習(xí)慣。因?yàn)樵谒J(rèn)為理性本身是純粹靜觀的，若不借助嗜欲則理性不會(huì)引向任何實(shí)踐的活動(dòng)。由于他將靈魂分為理性的和非理性的，非理性的靈魂又分為生長(zhǎng)和嗜欲。亞里士多德的倫理學(xué)亞里士多德的倫理學(xué)偏向于先對(duì)善下定義。人可以增加自己天性中神圣的成分，這是最高的德行。這么看來(lái)，亞里士多德是不相信柏拉圖和基督教教導(dǎo)的”個(gè)人“的不朽的。非理性的靈魂把我們區(qū)分開(kāi)來(lái)，而理性的靈魂則把我們結(jié)合起來(lái)?！赌岣黢R可倫理學(xué)》中將靈魂非理性的部分分為生物中都可以發(fā)現(xiàn)的生長(zhǎng)部分和只為動(dòng)物所具有的嗜欲部分。而心靈則不大相同，它之為少數(shù)的一部分生物所具有。心靈能理解數(shù)學(xué)和哲學(xué)，數(shù)學(xué)和哲學(xué)是沒(méi)有時(shí)間性的，因此心靈被認(rèn)為是具有更高的思維功能且是沒(méi)有時(shí)間性的。亞里士多德區(qū)別了心靈與靈魂。亞里士多德關(guān)于靈魂不朽與柏拉圖和基督教有著很大的不同。雕像的質(zhì)料因是大理石，形式因是我們要雕塑的那座像的本質(zhì)，動(dòng)力因是鑿子與大理石相接觸，目的因是雕刻家心目中的目的（比如供人欣賞）。我們可以看出柏拉圖是數(shù)學(xué)的，而強(qiáng)調(diào)著演化的亞里士多德是生物學(xué)的。世界朝著更大程度的的形式演進(jìn)，日益變得更接近于神。這樣神就是一切活動(dòng)的目的因。反之感覺(jué)世界則是不完美的，但它有生命，欲念，屬于不完美的那類思想以及熱望。欲望與思想的對(duì)象造成了運(yùn)動(dòng)，神是生物的欲望與思想的對(duì)象，從而神是由于被愛(ài)而產(chǎn)生了運(yùn)動(dòng)。亞里士多德的神學(xué)認(rèn)定有三種實(shí)質(zhì)：首先是可感覺(jué)可毀滅的，即動(dòng)植物；其次是可感覺(jué)不可毀滅的，即天體（他認(rèn)為天體除了運(yùn)動(dòng)沒(méi)有任何其它變化）；再次是不可感覺(jué)不可毀滅的，即人的理智的靈魂（心靈）和神?？梢钥闯鰜喞锸慷嗟碌膶W(xué)說(shuō)是樂(lè)觀主義和目的論的。某一東西在發(fā)生變化以后，則比以前具有更多的形式，更少的質(zhì)料，這就是一種演化的過(guò)程，在此過(guò)程中該東西被認(rèn)為是越來(lái)越“現(xiàn)實(shí)”的。亞里士多德的哲學(xué)中質(zhì)料與形式的學(xué)說(shuō)，是和潛能與現(xiàn)實(shí)的區(qū)別相聯(lián)系的。亞里士多德的本意是認(rèn)為共相就是理念，沒(méi)有實(shí)質(zhì)，而形式則是與共相截然不同的東西，但我們?cè)谛问街袇s看到了許多與理念同樣的特點(diǎn)。事物由于獲得了形式便增加了現(xiàn)實(shí)性，沒(méi)有形式的質(zhì)料只不過(guò)是潛能而已。形式是有實(shí)質(zhì)的，共相則沒(méi)有實(shí)質(zhì)。照這么看似乎形式就是把統(tǒng)一性賦予某一部分物質(zhì)的那種東西，而這種統(tǒng)一性通常總是目的論的。比如說(shuō)大理石是質(zhì)料，雕塑家所塑造的形狀就是形式，又比如水是質(zhì)料，而平靜就是其形式?？梢哉f(shuō)它是你的那樣一種屬性，你若喪失了那些屬性就不成其為你自己了。還有一個(gè)名詞非常重要，那就是“本質(zhì)”。因此可以認(rèn)為區(qū)分事物與性質(zhì)的那種假設(shè)的理由是虛幻的。但我們也很容易證明，比如同樣是生命力強(qiáng)的植物，植物分為生命力強(qiáng)或者生命力不強(qiáng)，植物總必須屬于其中一種性質(zhì)，如果不屬于任何一種性質(zhì)，則植物也就不存在了。我們很容易證明一個(gè)形容詞其存在乃是有賴于一個(gè)專名詞所意味的東西，比如“植物生命力強(qiáng)”這句話，生命力強(qiáng)這個(gè)形容詞存在是因?yàn)橛猩?qiáng)的東西，如果沒(méi)有這東西，比如說(shuō)沒(méi)有任何動(dòng)物植物，則生命力強(qiáng)的這個(gè)形容詞也就不存在了，但反之，植物可以是生命力不強(qiáng)的，所以亞里士多德認(rèn)為專名詞所意味的東西卻不依賴一個(gè)形容詞而存在。亞里士多德破完之后，自然要立起自己的學(xué)說(shuō)，首當(dāng)其沖的便是共相論。此論證大體是這樣的：既然對(duì)于所有人都有一個(gè)理想的原本，那將這個(gè)理想的人作為獨(dú)立存在的人置于所有人之中，那么應(yīng)該有一個(gè)更為理想的人作為這個(gè)理想的人和所有其他人的原本，以此類推，將會(huì)有無(wú)窮的理想的人。亞里士多德對(duì)于柏拉圖的理念論是不贊同的。有趣的是，亞里士多德的政治學(xué)中也完全無(wú)視亞歷山大用帝國(guó)取代城邦的現(xiàn)實(shí)。亞里士多德是柏拉圖的學(xué)生,這個(gè)學(xué)生并不是太聽(tīng)話,一直試圖要推翻老師的理論。綜上所述我們發(fā)現(xiàn)邏輯和數(shù)學(xué)是特殊的，其部分是無(wú)需通過(guò)知覺(jué)便可以理解的，但其他的知識(shí)則需要通過(guò)知覺(jué)才能認(rèn)知。另一種是計(jì)數(shù)命題，這點(diǎn)或多或少是依靠知覺(jué)的。關(guān)于數(shù)，有兩種不同的東西。回到柏拉圖的第一類論證，關(guān)于存在，羅素認(rèn)為柏拉圖是犯了語(yǔ)法上的錯(cuò)誤。有這樣的理解是因?yàn)榘乩瓐D不知道大腦皮層也是知覺(jué)器官之一的緣故。關(guān)于相似性，其實(shí)是知覺(jué)的判斷。而且也沒(méi)有任何特殊的器官可以知覺(jué)一和多。我們是“通過(guò)”眼，耳，手等感官器官來(lái)知覺(jué)，而不是“用”它們?cè)谥X(jué)。羅素認(rèn)為柏拉圖的錯(cuò)誤在于將他將見(jiàn)與不見(jiàn)，知與不知這種邏輯對(duì)立應(yīng)用于不斷變化的過(guò)程，而不斷變化的過(guò)程是應(yīng)該用另外的計(jì)量工具加以度量的。上述的論證等于說(shuō)，不論在永恒的流變中有其他什么，字的意義在一定時(shí)間內(nèi)至少要是不變的，否則就沒(méi)有任何論斷是確定的。接著，柏拉圖就將此觀點(diǎn)賦予一種極端的形式：比如一個(gè)人看到雪是白的，因?yàn)槭挛锸怯篮懔髯兊?，因此他不能說(shuō)他看見(jiàn)雪是白的，因?yàn)樵谒f(shuō)完話之前，雪可能已經(jīng)不是白的了。因?yàn)槿f(wàn)物永恒流變，因此那些我們認(rèn)為是實(shí)有的東西，實(shí)際都是處于變的過(guò)程。第二，一切事物都是處于流變狀態(tài)的。這也就承認(rèn)有些人相對(duì)另一些人，乃是萬(wàn)物更好的尺度。柏拉圖認(rèn)為如果這種學(xué)說(shuō)成立，也就意味著普羅泰戈拉與任何一個(gè)傻瓜有著相同的智慧和知識(shí)。蘇格拉底認(rèn)為這種學(xué)說(shuō)可以等同知識(shí)就是知覺(jué)。知識(shí)與知覺(jué)柏拉圖反對(duì)知識(shí)等于知覺(jué)是通過(guò)三條相互聯(lián)系著的論題加以論證的。這兩個(gè)三角形所構(gòu)成的五種多面體中的四種就是水火土氣。真正的元素是兩個(gè)三角形。關(guān)于空間，柏拉圖有著一種奇怪的理論，他認(rèn)為空間是介于本質(zhì)世界與流變的，可感的事物的世界兩者中間的某種東西，它為一切被創(chuàng)造的事物提供了一個(gè)住所。恒星也是神圣永恒的動(dòng)物，神則主要是火。柏拉圖的宇宙生成論柏拉圖認(rèn)為世界是神按照永恒的原本所創(chuàng)造的摹本，神使世界盡量接近于他所理解的那種永恒。他運(yùn)用理智去證明那些他所喜歡的結(jié)論，而不是把理智運(yùn)用于對(duì)知識(shí)無(wú)私的追求上。羅素對(duì)于蘇格拉底的評(píng)價(jià)是很有意思的。綜上所述，蘇格拉底又證明了靈魂在生后還是不滅的。之前蘇格拉底只證明了靈魂在人生前已經(jīng)存在，他進(jìn)一步證明在生后會(huì)繼續(xù)存在。羅素認(rèn)為首先蘇格拉底認(rèn)為的“完全相等”的觀念其實(shí)在在人的觀念中也是不存在的，它仍然是一種經(jīng)驗(yàn)的表述，而且小奴隸能回答幾何問(wèn)題也是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的獲取，雖然可能并不是直接的經(jīng)驗(yàn)，所以回憶說(shuō)是站不住腳的。他說(shuō)人與生俱來(lái)就有諸如“完全相等”之類的觀念，而這種觀念是從經(jīng)驗(yàn)世界是無(wú)法獲取的（經(jīng)驗(yàn)世界只有近似相等）。其次他搬出的是回憶說(shuō)：既然知識(shí)是回憶，那么必定有靈魂承載著回憶，那靈魂在一個(gè)人的生前自然是已經(jīng)存在的。柏拉圖對(duì)于靈魂不朽的論證是通過(guò)蘇格拉底和西比斯的對(duì)話展開(kāi)的。當(dāng)摒棄掉感官世界，也就摒棄掉了所有的經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，剩下的只有數(shù)學(xué)，邏輯以及對(duì)神秘世界的洞見(jiàn)。柏拉圖認(rèn)為身體是妨礙人獲取知識(shí)的障礙，因?yàn)樗仁且环N歪曲的媒介，使我們就像通過(guò)鏡子去看事物那樣模糊不清，它又是一切人欲的根源。柏拉圖關(guān)于理念世界的學(xué)說(shuō)是哲學(xué)史上第一次提到共相問(wèn)題，并在一定程度上推動(dòng)了天文學(xué)等領(lǐng)域（亞里士達(dá)克的太陽(yáng)中心論）的發(fā)展。來(lái)欺騙統(tǒng)治者和普通民眾,他認(rèn)為兩代以后他所編造的那套“金銀銅鐵”,世襲,因而逐漸產(chǎn)生了反效果,比如社會(huì)道德的墮落,這些情況從柏拉圖和普魯塔克的書(shū)中是很難見(jiàn)到的,但亞歷山大的鐵騎將他的試驗(yàn)場(chǎng)踏平,知識(shí)是不會(huì)錯(cuò)誤的,意見(jiàn)的對(duì)象不會(huì)是存在,因?yàn)榕c存在相對(duì)的是知