【正文】 第 24 頁 共 24 頁 50、陳來： ? 心學傳統(tǒng)中的神秘主義問題 ? ，見氏著：《有無之境 —— 王陽明哲學的精神》 ? 附錄 ? （北京：人民出版社， 1991），頁 390415。 4管志道：《惕若齋集》卷四《祭先師天臺先生文》。 4鄒元標：《梁夫山傳》，見《何心隱集》（北京：中華書局， 1960），頁 120?；哪疽娢蛳壬?? 登豁渠的出現(xiàn)及其背景 ? 。 ? 免費文秘網(wǎng)有 ? 版權所 4學界有關李贄的研究已較豐，而鄧豁渠其人則所知尚少。 4有關何心隱生平與思想較為系統(tǒng)的研究 ， 參 見 ， thesageandsociety ： ：universitypreofhawaii， am 、鄧元錫：《論儒釋書》，黃宗羲：《明儒學案》卷二十四。見《現(xiàn)代儒學論》（上海人民出版社，1998），頁 98112。 如黃宣民： ? 顏鈞及其 ‘ 大成仁道 ’? ，《中國哲學》第十六輯；鐘彩鈞： ? 泰州學者顏山農的思想與講學 —— 儒學的民間化與宗教化 ? ，《中國哲學》第十九輯；陳來： ? 顏山農思想的特色 ? ，《中國傳統(tǒng)哲學新論 —— 朱伯崑教授七十五壽辰紀念文集》。其中林國平的書尤其注意到了陽明學與林兆恩三一教的關系。 宗族類》。 3徐珂?！队X迷蠡測 3參見《顏鈞集》，頁 2526。 七日閉關開心孔昭》以及《耕樵問答 33 、 ， ?religiousevolution? ，. ， ： harperamrow ，secondedition， 1965， .、稱陽明為 ? 道祖 ? 一說分別見于《急救心火榜文》、《自傳》，見《顏鈞集》（北京：中國社會 第 22 頁 共 24 頁 科學出版社， 1996），頁 頁 23。 3羅汝芳。 3焦竑?！稏|越證學錄》卷六《重刻心齋王先生語錄序》?！稏|越證學錄》卷一《南都會語》。 ? 王龍溪的先天學及其定位 ? ，《鵝湖學志》第 21 期， 1998 年 12 月，頁 69161?！锻觚埾壬肪硎！锻觚埾壬肪砣！锻觚埾壬肪硎摺！锻觚埾壬?全集》卷四。 2李澤厚：《己卯五說》（北京：中國電影出版社， 1999），頁 54。 徐復觀：《中國人性論史》（臺北：臺灣商務印書館， 1990），頁 22。 1參見約翰 現(xiàn)代新儒家學者對此多有辯駁，而有關超越與內在的問題在整個國際學術界 已經(jīng)引起了廣泛的討論。 （三）、 creativeinamericanphilosophy， albany， .：stateuniversityofnewyorkpre， 1984。 1哈特桑恩對 ? 雙向超越 ? 的闡釋參見 hartshorne： （一）、 creativesynthesisandphilosophicmethod， lasalle，ill.： theopencourtpublishingco.， 1970。但對陽明學來說，良知的創(chuàng)造畢竟偏重于后 者。 1 kierkegaard， philosophicalfragments， princeton，1952， p7?！锻蹶柮魅肪矶?，頁 796?！锻觚埾壬肪砥?《龍南山居會語》?！锻觚埾壬肪硎濉哆z言付應斌應吉兒》?！锻觚埾壬肪硭摹读舳紩o》?！锻蹶柮魅?，頁 789?！锻蹶柮魅?，頁 109。《與鄒謙之》，《王陽明全集》，頁 178179?！都陌哺Ｍ緯?，《王陽明全集》（上海古籍出版社， 1992），頁 223?！儿Z湖》 1999 年 6 期轉載，增補《中國哲學》遺漏文字并更正其打印錯誤若干。按：本文所據(jù)《王龍溪先生全集》為清道光二年莫晉刊本，下引不另注。對該問題的檢討參 見李明輝：《康德倫理學發(fā)展中的道德情感問題》（德文）（臺北：中央研究院中國文哲研究所， 1994）的相關部分或《儒家與康德》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司， 1990），頁 2135。《宋明時代儒學思想の研究》（廣池學園出版部， 1962），頁 487。就此而言，究竟如何認識這種神秘體驗，或許還值得我們進一步思考。如果有，那么它只是一種心理現(xiàn)象還是某種具有先驗屬性的實在。這里關鍵的問題是，為什么許多不同的學者在同樣的求道過程中、在不同的條件下都會產生一些類似的神秘體驗。但有一點需要指出的是，從理性主義的立場來看，儒家道德主體性與道德形上學的建立自然不必以種種形式的神秘體驗為預設。因此，有關神秘體驗的問題，也可以說是儒學宗教化的一個重要方面。對陽明學而言，既然個人可以與超越實在建立直接的關系，而超越實在又是內在的良知心體，那么，自我對良知心體的體認活動，就常常具有神秘體驗的現(xiàn)象發(fā)生。 ?[48] 甚至連辟佛甚嚴的劉元卿（字調父，號瀘瀟，15441621）也認為 ? 正欲離其妻子，捐親戚，杖劍慨然以萬里為志，不少回頭，乃于堯舜之道有少分相應。 [47]耿定向屬于較為保守的學者，他與李贄的沖突很大一部分即在于強調家庭倫理而無法接受李贄那種置家庭于不顧的生活方式。并且，這種遠離甚 至舍棄家庭生活而在道友的聚會活動中獲得心靈安頓的宗教性心態(tài)，在許多陽明學者中也都有不同形式的反映。 ?[44]本來，儒家圣人之道的追求是首先要落實于家庭生活之中的，但在龍溪的話語中，家庭生活竟然成為求道的妨礙。作為講學活動的代表人物，龍溪在萬歷二年（ 1574）與張元忭等人聚會天柱山房時曾說： ? 時常處家，與親朋相燕昵，與妻孥佃仆比狎，又以習心對習事，因循隱約，固有密制其命而不自覺者。他在辨儒釋異同時有這樣一段話：其棄人倫、遺事物之跡，則為世人執(zhí)著于情識，沈迷于嗜欲，相攻相取，膠不可解，故群其徒而聚之，令其出家，以深明夫無生之本，而上報四恩，下濟三途，如儒者之聚徒入山耳，為未悟人設也。陽明學者這種宗教性的聚會活動，其實是受了佛道兩家的影響。無論在羅念庵的《冬游記》、《夏游記》中，還是在顏鈞、何心隱的 ? 萃和會 ? 、 ? 聚合堂 ? 中， [42]我們都可以看到這一點。而這種社群的維系，完全有 第 16 頁 共 24 頁 賴于參與者共同的精神追求。這種大規(guī)模的聚會活動有兩方面的特征。無論是儒家知識分子的聚會講學，還是面向社會大眾的宣教活動，大規(guī)模的聚會講學，是中晚明儒學宗教化兩種不同方向和 類型的一個共同形式。 [41]對構成陽明學主體的儒家知識分子而言，龍溪所代表的那種宗教化的方向和形態(tài)，可能更容易為他們所接受和認同。 [40]因此，我們這里不必再詳細介紹其思想與實踐的具體內容 。有關林兆恩及其三一教，學界已經(jīng)有了許多專門的研究。林兆恩之所以絕少提到陽明及其后學的名號，或許是出于創(chuàng)立新說的需要，或許有著其他種種原因。 ?[37] 而清代學者徐珂也認為林兆恩可以說是 ? 姚江別派 ? 。因此，林兆恩三一教的建立，應當可以作為陽明學影響下儒學宗教化的一個具體例證。但事實上，不僅林兆恩的祖父林富與陽明的關系十分密切并于致仕歸鄉(xiāng)后設立講壇宣講陽明學，林兆恩自幼一直從祖父學習，而且林兆恩本人也與羅念庵、何心隱等陽明學者有過密切的往來。此