【正文】 提出“諸不在六藝之科，孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”，建議罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，一統(tǒng)思想，從而建立起一個(gè)“統(tǒng)紀(jì)可一，而法度可明，民知所從矣”的大一統(tǒng)的安定社會(huì)。西漢董仲舒引申和發(fā)揮了大一統(tǒng)的意義，指出：“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼（義）也”（《舉賢良對(duì)策》）。公羊傳在解釋《春秋》記載：“元年，春，王正月”一句時(shí)，寫道：“何言乎王正月？大一統(tǒng)也”。律歷志》）。另外，還有五德相生說，即認(rèn)為木、火、土、金、水相生的循環(huán)變化，決定著歷史上王朝的興替和制度的改變。如夏、商、周三個(gè)朝代的遞嬗，就是火（周）克金（商），金克木（夏）的結(jié)果。孟子荀卿列傳》：鄒衍“稱引天地剖判以來，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲”。十三、鄒衍五德終始戰(zhàn)國末鄒衍關(guān)于歷史變化的學(xué)說?！保ā段弩肌罚┧J(rèn)為“爭于氣力”是他這個(gè)時(shí)代的中心問題，因此，他所倡導(dǎo)的法治自然是將“爭于氣力”的法則納入其規(guī)范范圍之內(nèi)。韓非的社會(huì)歷史觀，是為他的變法理論作論證的?！睆倪@種歷史進(jìn)化的思想出發(fā)，韓非主張“圣人不期修古，不法?？?，論世之事，因?yàn)橹畟洹保ā段弩肌罚?。有決瀆于殷、周之世者，必為湯、武笑矣。這就是“世異則事異，事異則備變”。時(shí)代在變化，不同的時(shí)代所要解決的問題也就不同。韓非認(rèn)為，古代人所以看輕財(cái)物，是因?yàn)槟菚r(shí)財(cái)物多，而不是因?yàn)楣糯恕叭柿x”；現(xiàn)在人好爭奪，也不是因?yàn)楝F(xiàn)在人卑鄙，而是由于財(cái)物少。可現(xiàn)在人口多而財(cái)物少，因此人民就要互相爭奪，即使加倍賞賜、多次懲罰也不能免于社會(huì)的混亂。韓非把古代歷史分為上古、中古、近古三個(gè)階段，他說，上古時(shí)代人口少而財(cái)物多，男的不耕種，婦女不紡織也足以生活。韓非的社會(huì)歷史觀韓非認(rèn)為歷史是不斷發(fā)展變化的，提出了“世異則事異，事異則備變”的社會(huì)歷史觀，反對(duì)復(fù)古守舊。韓非進(jìn)一步提出“循名而責(zé)實(shí)”（《韓非子申不害首先提出“為人君者操契以責(zé)其名”（《申子循名責(zé)實(shí)戰(zhàn)國時(shí)期法家法治主張。韓非認(rèn)為：“夫緣道理以從事者，無不能成。”（《解老》）意思是，那種在沒有接觸事物之前就行，在沒有了解規(guī)律之前就動(dòng)，叫做“前識(shí)”。他明確反對(duì)離開客觀事物規(guī)律的冥思苦想，他說：“先物行先理動(dòng)之謂前識(shí)。前識(shí)戰(zhàn)國韓非用語。”（《解老》）就是說，理是具體事物間的區(qū)分和界限，即具體規(guī)律。”（《解老》）萬物的“理”各不相同，而“道”卻完全符合于萬物的理。他說：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。道盡稽萬物之理韓非用“道”和“理”的觀念來說明普遍規(guī)律與特殊規(guī)律的關(guān)系?！保ā栋私?jīng)》）要確定某一認(rèn)識(shí)的正確與否，必須會(huì)和各種說法，并以天、地、物、人四方面的實(shí)際情況加以比較、檢驗(yàn)。他說：“言會(huì)眾端，必揆之以地，謀之以天，驗(yàn)之以物，參之以人?！奥犉溲员刎?zé)其用，觀其行必求其功”（《六反》）；“無參驗(yàn)而必之者，愚也”（《顯學(xué)》）。其所謂“參”，是“參觀眾端”，即將不同的事項(xiàng)放在一起加以比較、鑒別，以避免片面性?！皡Ⅱ?yàn)”即通過比較驗(yàn)證來判斷是非真?zhèn)蔚慕?jīng)驗(yàn)方法。參驗(yàn)戰(zhàn)國韓非提出的用以檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)是否符合實(shí)際的一種辦法。為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣。二柄者，刑、德也?！俄n非子“抱法處勢(shì)”即把法和勢(shì)結(jié)合起來，以勢(shì)來保證法令的實(shí)施，達(dá)到天下大治。難勢(shì)》：“抱法處勢(shì)則治，背法去勢(shì)則亂。抱法處勢(shì)戰(zhàn)國韓非的法治理論。問題是，“法出于君”，君主無條件的代表著法的理想與國家公利，最后，君主任勢(shì)與術(shù)而獨(dú)裁，視臣民為其工具也就不可避免了。所以，韓非說，君主不能一刻離開“勢(shì)”，而必須“抱法處勢(shì)”，只有牢牢地掌握和鞏固政權(quán)，才能推行其“法”和“術(shù)”。他還舉例說，桀能統(tǒng)制天下，并非他有高尚的品德和才能，只是因?yàn)樗皠?shì)重”。他說“勢(shì)”就是君主的爪牙。因此，韓非認(rèn)為“法”和“術(shù)”是“不可一無”的。申不害雖然懂“術(shù)”卻不注意“法”。他說，商鞅用“法”卻不注意“術(shù)”，不能辨別官吏的忠奸。君主的權(quán)力主要的內(nèi)容在賞罰二柄、生殺大權(quán)，二者不可旁落。關(guān)于“勢(shì)”，就是統(tǒng)治者占據(jù)的地位和掌握的權(quán)力。”（《定法》）“術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也?！保ā峨y三》）“法”是統(tǒng)治者公布的統(tǒng)一法令、制度，這些條文由官府公布，實(shí)施辦法要讓民眾都知道，遵守法令就賞，違法法令就罰，使上下都有所遵循。關(guān)于“法”，他說：“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存于慎法，而罰加乎奸令者也。十二、韓非韓非的法家思想(法、術(shù)之別/對(duì)早期法家思想的綜合) 法、術(shù)、勢(shì)的概念在前期法家那里就已經(jīng)提出來了，“公孫鞅為法”、“申不害言術(shù)”、“慎到言勢(shì)”。一個(gè)人，從幼年到老年，外形在變但并非別個(gè)人的實(shí)體，這叫做化，有化而無別，應(yīng)謂之“一個(gè)人”（一實(shí)）。正名》）荀子認(rèn)為數(shù)量之名，應(yīng)與事物的實(shí)際數(shù)量相符合。此制名之樞要也。狀變而實(shí)無別而為異者，謂之化，有化而無別，謂之一實(shí)?！拔镉型瑺疃愃?，有異狀而同所者，可別也。指定名稱概念的原則（制名樞要）之一?！保ā墩罚按蠊裁睘楸榕e，是從邏輯綜合的角度言；“大別名”為偏舉，是從邏輯分析的角度言?！蓖瑯樱皠e”下也還有“別”，事物的一個(gè)大類的名稱叫做“大別名”：“有時(shí)而欲偏舉之，故謂之鳥獸。荀子說：“萬物雖眾，有時(shí)而欲遍舉之，故謂之物。但這兩級(jí)的區(qū)別也只是相對(duì)的。事物的類有大小、種屬的關(guān)系，所以概念也有大小、種屬的關(guān)系。但是，同時(shí)荀子又不免過分夸大了理性認(rèn)識(shí)的作用，片面強(qiáng)調(diào)了心對(duì)感官的統(tǒng)率作用，比如他認(rèn)為“心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭”（《解蔽》），外力不能改變“心”的意志，它認(rèn)為正確的就接受，認(rèn)為錯(cuò)誤的就不接受，這就把思維的作用明顯夸大了，表現(xiàn)出唯物主義唯理論的傾向。強(qiáng)調(diào)心達(dá)到“虛壹而靜”，便可使理性達(dá)到“大清明”狀態(tài)，以至萬物“莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位”?！安灰詨?mèng)劇亂知，謂之靜。心術(shù)》等四篇那里吸收來而加以發(fā)展的認(rèn)識(shí)方法。所以，要得到正確的認(rèn)識(shí)，還必須使“心”保持“虛壹而靜”?！闭J(rèn)為沒有心的“征知”，“心不使焉，則黑白在前而目不見，雷鼓在側(cè)而耳不聞”（《解蔽》），但又強(qiáng)調(diào)指出征知對(duì)天官（感覺器官）活動(dòng)的依賴，“然而征知必將待天官之當(dāng)薄其類然后可也”（《正名》）。正名》：“心有征知?！罢髦本褪切乃哂械尿?yàn)證、辨別感官認(rèn)識(shí)的能力。 “征”指驗(yàn)證。因而僅由感官得到的初步認(rèn)識(shí)還不行，必須通過“心”的思維作用，才能對(duì)初步認(rèn)識(shí)加以綜合、分類、區(qū)別真?zhèn)??！保ā秳駥W(xué)》）強(qiáng)調(diào)知識(shí)、才能的取得也必須從一點(diǎn)一滴開始，逐步積累起來。荀子十分重視這種經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的積累。他認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)分為兩個(gè)階段?！保ā墩罚┻@是說，人的認(rèn)識(shí)能力和掌握技能的能力，只有與客觀事物相接觸（“合”）才能構(gòu)成知識(shí)和才能。為了回答人如何認(rèn)識(shí)客觀事物的問題，荀子說：“所以知之在人者，謂之知（認(rèn)識(shí)能力）；知有所合（接觸）謂之智（知識(shí)）。他說：“形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉。”認(rèn)為沒有心的“征知”，“心不使焉，則黑白在前而目不見，雷鼓在側(cè)而耳不聞”（《解蔽》），但又強(qiáng)調(diào)指出征知對(duì)天官（感覺器官）活動(dòng)的依賴，“然而征知必將待天官之當(dāng)薄其類然后可也”（《正名》）。正名》：“心有征知。心所具有的驗(yàn)證、辨別感官認(rèn)識(shí)的能力。“征”指驗(yàn)證。對(duì)后代的審美理論影響較大。強(qiáng)調(diào)心達(dá)到“虛壹而靜”，便可使理性達(dá)到“大清明”狀態(tài)，以至萬物“莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位”?！安灰詨?mèng)劇亂知，謂之靜。心何以知？曰：虛壹而靜?！盾髯游樟说兰姨斓雷匀粺o為的合理成分，又克服了莊子“蔽于天而不知人”（《解蔽》）的消極思想，提出人定勝天、改造自然的思想。天論》：“大天而思之，孰與物蓄而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯(cuò)人而思天，則失萬物之情。制天命而用之戰(zhàn)國荀子用語?！比绻軌虻玫教鞎r(shí)、地利、人和，人就能與天地鼎足而立。”與其迷信、思慕、歌頌天的權(quán)威，等待天的恩賜，不如了解自然，掌握規(guī)律，使自然得到充分合理的利用。荀子反對(duì)在自然界面前消極無為的思想，提出“制天命而用之”。”天是不為而成，不求而得的。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。他把自然界看作是物質(zhì)的東西，自然界的變化是物質(zhì)本身固有的規(guī)律。荀子對(duì)自然界的一些罕見現(xiàn)象做出了自己的說明。天論》）指出自然界有其自己的運(yùn)行規(guī)律，并不以人的意志為轉(zhuǎn)移。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍……故明于天人之分，則可謂至人矣。他認(rèn)為： “天行有常，不為堯存，不為桀亡。”可以說，孟子是理想主義者，而荀子則是現(xiàn)實(shí)主義者。孟子所謂性，荀子所謂性，實(shí)非一事。但二說并非完全不可相容，正如張岱年所說：“孟子言性善，乃謂人之所以為人的特質(zhì)是仁義禮智四端。孟子提出“四端”說，強(qiáng)調(diào)仁義禮智為我所固有，非由外爍，重視道德自律與自覺。荀子的“性惡論”和孟子的“性善論”是有區(qū)別的。導(dǎo)情、化性而起偽，改變?nèi)诵裕炀椭问?，這是荀子的基本思路。”“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。他說：“今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生。”（《榮辱》）他把這些看成是人之本性。”禮義是圣人制定的，人們通過學(xué)習(xí)和踐行才能變?yōu)榈赖缕焚|(zhì)。凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。’曰：是不然?！保ā缎詯骸罚┡c生俱來的本能是“性”，而后天習(xí)得的則是“偽”。他明確指出：“人之性惡，其善者偽也。肯定圣人并非天賦道德，提出“強(qiáng)學(xué)而求”、“積善成德”的道德修養(yǎng)論，最終實(shí)現(xiàn)“性偽合而天下治”的目標(biāo)。對(duì)此，又稱之為“性偽合”。偽起而生禮義，然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而生之也?！肮适ト嘶远饌?，偽起而生禮義，禮義生而制法度”（《性惡》）。從“性偽之分”立論，認(rèn)為人“好利而惡害”之性雖“天之就也”，“然而可化也”；而禮義道德雖“非吾所有也，然而可為也”（《荀子”（《富國》）以此來論證等級(jí)制度和君主統(tǒng)治。”（《君道》）又說：“有分者，天下之本（大）利也。但他把明分使群歸于“圣人”、“君主”的作用?！保ā锻踔啤罚┯辛说燃?jí)之別和一定的制度、規(guī)范，就能使有限的財(cái)物“各得其宜”，是不同等級(jí)各安其分，于是人類就能“群居和一”。而“能群”在于“明分”，使有“貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分”（《榮辱》），即所謂“禮義”。救患除禍，則莫若明分使群矣。《荀子圍繞“形而上”和“形而下”的關(guān)系問題，漢唐以來的哲學(xué)家展開了長期的爭論。在他們看來，“形而上者謂之道”的“道”就是“易”的八卦體系，“形而下者謂之器”的“器”是由“道”派生出來的?！泵鞔_討論了一般原則（“道”）和具體事物（“器”）之間的關(guān)系問題。形而上者謂之道《周易其理則所謂道。西漢京房以“二氣相感而成體”、“不可執(zhí)一為定象”來解釋。無論自然還是人事，均表現(xiàn)此道。這里的“道”指的是最根本的規(guī)律。系辭上》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！兑讉鳌芬匀寮宜枷腚s以道家和陰陽家思想，利用《易經(jīng)》原有的框架，創(chuàng)造了一個(gè)結(jié)合象數(shù)與義理的獨(dú)特思想體系，對(duì)后世產(chǎn)生很大影響?！缎蜇浴肥菍?duì)六十四卦排列次序的說明?！断缔o》上下是總論《經(jīng)》的基本思想?！断蟆飞舷缕?，一部分是說明如何按照卦的基本思想去行動(dòng)（“大象”），一部分是解釋爻辭的（“小象”）。舊傳孔子作，據(jù)近人研究各篇非成于一時(shí)，亦非一人所作，大抵系戰(zhàn)國或秦漢之際的作品?！吨芤住返慕M成部分，是對(duì)《易經(jīng)》所作的解釋、說明和發(fā)揮。后期墨家概念分類的思想，對(duì)其后荀子的邏輯思想有很大影響。“私”是專指某一事物的專有名詞或個(gè)別概念，如“臧”這個(gè)名詞，是特指某一個(gè)人?！斑_(dá)”是最高、最普遍的名詞或類概念，如“物”這個(gè)概念，包括了所有的事物。達(dá)、類、私后期墨家用語?！罢f知”是指由推理的方法得來的知識(shí)?！坝H知”就是親身通過感覺得到的知識(shí)。身觀焉，親也。他們將知識(shí)按其來源分為三類：“知，傳受之，聞也。堅(jiān)白統(tǒng)一于石的本質(zhì)，是通過思維而不是通過直感所認(rèn)識(shí)的。一種感官只能感覺一種屬性，而堅(jiān)白石的幾種屬性是相互包含的，“堅(jiān)”與“白”是“石”的統(tǒng)一屬性，這些屬性不因感官的局限性而彼此分開?！彼麄冋J(rèn)為，“堅(jiān)”與“白”是堅(jiān)白石的兩種屬性?！薄坝谑?，一也，堅(jiān)白，二也，而在石。經(jīng)上》：“堅(jiān)白，不相外也。與公孫龍學(xué)派的“離堅(jiān)白”相對(duì)。感覺不會(huì)再出這么寬泛的題目了。后期墨家還認(rèn)為，在運(yùn)用邏輯推理時(shí)，必須十分注意，防止產(chǎn)生離開事物或論題的本旨而轉(zhuǎn)向詭辯。拿未知事物與已知事物進(jìn)行“同”“異”的反復(fù)比較，推論出“同”或“異”的結(jié)論?！边@是從已知事物推出尚未知事物的辦法。“推”，《小取》：“推也者，以其所不取之同與其所取者予之也?！霸保缎∪　罚骸霸舱?，曰，子然，我悉獨(dú)不可以然也?！奔从脙蓚€(gè)相等的判斷進(jìn)行直接對(duì)比而得出結(jié)論的一種推理方法?！奔从昧硗庖粋€(gè)具體事物來說明這個(gè)具體事物?！氨佟?，就是譬喻。凡是結(jié)果符合大前提的，就叫做“中效”，這個(gè)判斷就是有效的；反之，就是“不中效”，其判斷則無效。“效”，《小取》：“效者，為之法也，所效者，所以為之法也。（2）關(guān)于推理，后期墨家有相當(dāng)精致的研究?！边@是說，有了這個(gè)條件，就必然產(chǎn)生那種現(xiàn)象，沒有這個(gè)條件，就必定不能產(chǎn)生那種現(xiàn)象。這是說的事物或現(xiàn)象產(chǎn)生的必要條件。《經(jīng)說上》說：“小故，有之不必然，無之必不然。”（《大取》）“故”是指判斷的理由、原因?！薄敖癫蝗弧笔侵改壳斑€不存在的情況，也就是一種假設(shè)，相當(dāng)于形式邏輯中的假言判斷。”這相當(dāng)于形式邏輯中的特稱判斷，或選言判斷中的不盡形式?！边@相當(dāng)于形式邏輯中的全稱判斷，或選言判斷中的窮盡形式。例如提出“盡”、“或”、“假”等幾類判斷。推理判斷學(xué)說（1）關(guān)于判斷，后期墨家認(rèn)為，判斷是用來表達(dá)客觀事物或思想的確定含義的，即所謂“以辭抒意”?！保ā洞笕　罚┱J(rèn)為抒意之“辭”須有根據(jù)、合乎邏輯，并能舉一反三推開去?！鞭o，相當(dāng)于命題；意，客觀事物的種種關(guān)系反映在人們頭腦中所形成的某種思想?！赌右赞o抒意墨家邏輯用語?！薄督?jīng)說上》：“告以之名，舉彼實(shí)也。”舉，反映，即概括客觀事物的本質(zhì)屬性。”名，名詞、概念；實(shí)，事物及其屬性?！赌右悦e實(shí)墨家邏輯用語?！督?jīng)下》、《經(jīng)說下》即為“以說出故”的實(shí)際運(yùn)用。小取》：“以名舉實(shí)，以辭抒意，以說出故。通過推理申述理由。去年復(fù)習(xí)時(shí)我并沒有整理到這個(gè)名詞，但因?yàn)樯弦活}的緣故，僥幸答出。把不同類的事物或概念硬拉在一起相比或進(jìn)行推論，就叫“狂舉”，是根本錯(cuò)誤的。