【正文】 這篇短文使用了該書介紹到的全部術(shù)。作者把全書分成五部分二十五章，并用編寫程序的框圖畫出各部分的關(guān)系。該書是IRWIN圖書公司出版的一套信息和決策(Decision)科學(xué)書籍中的一本。到底什么是MIS，它和電子計(jì)算機(jī)又有什么關(guān)系呢？讓我們從一本討論MIS的課本談起吧。 進(jìn)入八十年代，計(jì)算機(jī)中心開始脫穎而出，不再局限在財(cái)務(wù)方面，逐漸改組為管理信息系統(tǒng)部。這個(gè)部通常隸屬于財(cái)務(wù)系統(tǒng)，主要是在會(huì)計(jì)方面匯總帳目，提供報(bào)表。大約從六十年代開始，電子計(jì)算機(jī)被推廣到大公司、大企業(yè)的商業(yè)活動(dòng)中。 電子計(jì)算機(jī)在國際上的應(yīng)用，大體可以劃分為以下幾個(gè)階段。誠然，上述領(lǐng)域的發(fā)展是離不開電子計(jì)算機(jī)的，但這方面的應(yīng)用，在今日工業(yè)發(fā)達(dá)國家整個(gè)電子計(jì)算機(jī)應(yīng)用中的比重，早已從二十年前的百分之九十下降為不到百分之十了。不少人以為這才是電子計(jì)算機(jī)的主要應(yīng)用領(lǐng)域。但是，作為對(duì)民族思維方式特點(diǎn)的一種探索，作為用辯證方法研究中國古代哲學(xué)邏輯發(fā)展的一種嘗試，馮契同志的這一論著對(duì)于中國哲學(xué)史的科學(xué)化建設(shè)是十分有益的。某些哲學(xué)家的史料的征引還可更豐富一些。馮著在區(qū)分中國哲學(xué)史與中國思想史方面，也提供了一個(gè)實(shí)例。所以，思想史與作為意識(shí)形態(tài)的文化的關(guān)系更為密切一些。所以，哲學(xué)史與科學(xué)的理論思維關(guān)系更為密切一些。這是因?yàn)?，哲學(xué)是關(guān)于自然、社會(huì)和人類思維的一般規(guī)律的科學(xué)，哲學(xué)是以理論思維的方式掌握世界。因此，經(jīng)濟(jì)關(guān)系、階級(jí)關(guān)系對(duì)思想史的關(guān)系要直接得多。而思想史很重要的部分即政治思想。由此使人想到，中國哲學(xué)史和中國思想史是否可以從以下兩個(gè)方面加以區(qū)別。 恩格斯說：“對(duì)于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法。有些搞思想史的同志對(duì)現(xiàn)有的中國哲學(xué)史著作不滿意，認(rèn)為是把哲學(xué)史的內(nèi)容“泛化”，寫成了思想史；而有些搞哲學(xué)史的同志認(rèn)為，既然有了中國哲學(xué)史，再有中國思想史就是多余的了。 本書還將中國哲學(xué)史的研究范圍“純化”，明確了與中國思想史的界碑，因而也有利于促進(jìn)學(xué)術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展和繁榮。馮著正是把握了時(shí)代的這一脈搏，因而作出了一些新的探索。 　 三 　 用馬克思主義的辯證方法研究中國古代哲學(xué)，如作者所說，前輩和時(shí)賢已做了大量的工作。本書上冊(cè)由“中國古代哲學(xué)的誕生”，“儒、墨、道、法諸子的興起”，“百家爭鳴的高潮”，“先秦哲學(xué)的總結(jié)”四章構(gòu)成。各節(jié)的標(biāo)題迥然各異，如墨子一節(jié)，用了“墨子及儒墨之爭——經(jīng)驗(yàn)論與先驗(yàn)論的對(duì)立”的標(biāo)題；莊子一節(jié)，冠以“‘萬物一齊，孰短短長’——相對(duì)主義反對(duì)獨(dú)斷論”。 抓住了哲學(xué)家的宗旨，使馮著呈現(xiàn)了論史結(jié)合的面貌。他們的哲學(xué)體系就是對(duì)自己的宗旨進(jìn)行闡明和論證而形成的獨(dú)特的概念結(jié)構(gòu)。如馮著認(rèn)為，先秦時(shí)期，圍繞天人名實(shí)之辯，孔子貴仁，墨子主兼愛，孟子道性善。 為了探研民族思維方式的特點(diǎn)，本書十分注意抓住各個(gè)時(shí)期哲學(xué)論爭的中心和每個(gè)重要哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)論爭的中心而提出的宗旨。隨后，韓非和《呂氏春秋》各自強(qiáng)調(diào)矛盾的斗爭性和矛盾的同一性，把荀子的辯證法作了片面的發(fā)展；《易傳》提出“一陰一陽之謂道”，闡述了客觀辯證法，這對(duì)主要闡述主觀辯證法的荀子是一個(gè)發(fā)展，但《易傳》是唯心論，開了漢代神學(xué)唯心主義的先河?！肚f子》用相對(duì)主義反對(duì)獨(dú)斷論；惠施和公孫龍哲學(xué)也是相對(duì)主義和絕對(duì)主義的對(duì)立。作者把這個(gè)過程比喻為一串圓圈，認(rèn)為先秦哲學(xué)是中國古代哲學(xué)發(fā)展中第一個(gè)大圓圈，這個(gè)圓圈是這樣構(gòu)成的：孔子尊重人的理性，強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)作用，但加以夸大和絕對(duì)化，導(dǎo)致唯心論的先驗(yàn)論；墨子注重經(jīng)驗(yàn)，反對(duì)孔子的先驗(yàn)論，基本上是唯物論；《老子》企圖超越先驗(yàn)論和經(jīng)驗(yàn)論，提出了“反者道之動(dòng)”的辯證法否定原理，但對(duì)感性和理性都持否定態(tài)度，走向了唯心論。馮著通過捕捉和表現(xiàn)各個(gè)時(shí)期的哲學(xué)圍繞哲學(xué)基本問題而表現(xiàn)的不同特點(diǎn)，從而為我們描繪了整個(gè)中國古代哲學(xué)邏輯發(fā)展的生動(dòng)圖景。 其次，研究中國哲學(xué)史要注意考察哲學(xué)基本問題在不同階段有不同的表現(xiàn)形式。作者正是在對(duì)戰(zhàn)國時(shí)的《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《禮記作者認(rèn)為，科學(xué)方法論是哲學(xué)和科學(xué)的交接點(diǎn)和紐結(jié)。而在漫長的封建社會(huì)中，由于沒有新的生產(chǎn)方式出現(xiàn)，因此推動(dòng)哲學(xué)前進(jìn)的首先是科學(xué)和生產(chǎn)的進(jìn)步。但作者同時(shí)又指出，社會(huì)實(shí)踐制約和推動(dòng)哲學(xué)的發(fā)展，往往是通過政治思想斗爭和科學(xué)反對(duì)迷信的斗爭這兩個(gè)中間環(huán)節(jié)而實(shí)現(xiàn)的。 馮著把這個(gè)定義作為研究中國哲學(xué)史的一把鑰匙。正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，作者提出了比較全面具體的哲學(xué)史定義：哲學(xué)史是“根源于人類社會(huì)實(shí)踐的主要圍繞著思維與存在的關(guān)系而展開的認(rèn)識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)。區(qū)分唯物主義與唯心主義固然是必要的，但問題在于，歷史上的唯物主義與唯心主義的斗爭不是呆板、機(jī)械、簡單的推演，而是人類活生生的認(rèn)識(shí)過程中展開的矛盾運(yùn)動(dòng)。關(guān)于這一點(diǎn)，我們不僅可以從“哲學(xué)史研究的方法論”一節(jié)里研讀其哲理，更可以從他對(duì)中國古代哲學(xué)家思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯的揭示和具體分析之中，領(lǐng)略其對(duì)辯證方法的運(yùn)用。這將有助于我們從中發(fā)揚(yáng)自己的優(yōu)點(diǎn)，克服缺點(diǎn)；學(xué)習(xí)西方哲學(xué)的長處，避免其短處，發(fā)展和鍛煉理論思維的能力。先秦的荀子和莊子已奠定了言志說和意境理論的基礎(chǔ)。同時(shí)，人的自由也是美學(xué)問題。 關(guān)于培養(yǎng)理想人格的問題，馮著指出：西方哲學(xué)較多考察了倫理學(xué)上的自愿原則和意志自由，而中國古代哲學(xué)較多地考察了自覺原則和“為學(xué)之方”(道德的教育和培養(yǎng))。至于《墨經(jīng)》的具有經(jīng)驗(yàn)論和原子論傾向的自然觀，也和它的形式邏輯一樣長期被湮沒了。月令》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》和下冊(cè)中所講到的張衡、劉徽、賈思勰、沈括這些著名科學(xué)家身上，看到辯證法運(yùn)用于具體科學(xué)所取得的巨大成就。先秦所形成的樸素辯證邏輯的雛型，不僅得到后世的哲學(xué)大家如張載、王安石、王夫之、黃宗羲等的進(jìn)一步發(fā)展，而且也使天文、歷法、音律、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)等許多門科學(xué)得到了辯證方法的指導(dǎo)。相反，樸素的辯證邏輯卻得到了長期的發(fā)展。因?yàn)閺倪壿嬎季S領(lǐng)域來說，無論是中國的先秦，還是西方的古希臘，都已建立了形式邏輯科學(xué)和提出樸素的辯證邏輯原理。 又有人主張中國哲學(xué)是“重人生而輕自然，長于倫理而忽視邏輯”。應(yīng)當(dāng)說，在中國古代哲學(xué)中，認(rèn)識(shí)論是與辯證法和邏輯學(xué)聯(lián)系著的，是與倫理學(xué)和美學(xué)聯(lián)系著的。中國古代哲學(xué)家也并非對(duì)前兩個(gè)問題不關(guān)心，例如從孔墨直到莊子都討論了感性和理論思維的關(guān)系。如果把認(rèn)識(shí)論狹義地理解為前兩個(gè)問題，便會(huì)覺得認(rèn)識(shí)論在中國古代哲學(xué)中不占主要地位，因?yàn)橹袊糯_實(shí)沒有人象西方休謨、康德那樣提出認(rèn)識(shí)論問題。馮著不同意這種看法。新近出版的馮契同志所著《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》上冊(cè)，著力勾劃體現(xiàn)于中國古代哲學(xué)思維的邏輯，即中國古代哲學(xué)“合乎邏輯地發(fā)展的軌跡”，并提出了一些新的觀點(diǎn)，這對(duì)推動(dòng)上述問題的研究具有一定的意義。而思維方式的特點(diǎn)又集中地反映在中國哲學(xué)的特點(diǎn)中。 　 (《印度哲學(xué)》，〔印度〕恰托巴底亞耶著，黃寶生、郭良SPS=1761譯，商務(wù)印書館一九八○年一月第一版，)康紹邦對(duì)民族思維方式特點(diǎn)的探索馮契《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》上冊(cè)讀后 歷史是現(xiàn)實(shí)的一面鏡子。我們更盼望及早出版中國學(xué)者撰寫的印度哲學(xué)史。其次，對(duì)于印度哲學(xué)在國外的影響，如佛教哲學(xué)對(duì)亞洲的影響，吠檀多哲學(xué)對(duì)近代西方哲學(xué)的影響等，作者亦未作評(píng)述，作為一本全面介紹印度哲學(xué)的讀物，未免是一欠缺。 本書自然也有其欠缺。”(馬克思：《不列顛在印度的統(tǒng)治》)“陶工的工具和織工的織布機(jī)是怎樣嚴(yán)重地限制了我們的哲學(xué)家的精神眼界。這種差別的根源何在？“應(yīng)該從這個(gè)國家的社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件的一般的不變性中去尋求解答”(第19頁)。本書開卷指出了印度哲學(xué)發(fā)展與西方哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)最顯著的區(qū)別：在西方，思想家相繼出現(xiàn)，常常是以一種全新的觀點(diǎn)發(fā)展一種哲學(xué)，生氣勃勃地批判、否定他們的前人，我們稱之為“批判替代型”。西方哲學(xué)家往往把這些歸咎于印度人的天性或者印度的地理、氣候特征。 　 四 　 世界各個(gè)地區(qū)、民族所討論的哲學(xué)的基本問題是相同的，然而哲學(xué)表述的形式結(jié)構(gòu)、邏輯思維方法、重點(diǎn)側(cè)重則各有差異。針對(duì)這種觀點(diǎn)，作者闡明，除了順世論之外，甚至所謂正統(tǒng)派的前彌曼差反對(duì)天帝的觀點(diǎn)、正理一勝論的原子論、數(shù)論的自性說，佛教的說一切有部、耆那教的原子論都具有唯物主義的因素。如果說摩陀瓦的《攝一切見論》是以順世論作為最低派別而開卷，那么恰托巴底亞耶則把順世論作為印度哲學(xué)的最高成果而列在卷終。作者認(rèn)為，順世論曾有過豐富的典籍，只是由于唯心主義派別的仇視和焚毀，才沒有保留下來。“順世論”是梵文Lokayata的意譯，意為順應(yīng)世間的理論。恰托巴底亞耶一針見血地指出：“這種哲學(xué)觀點(diǎn)不僅有力量擯棄和否定所有的人類知識(shí)學(xué)科，而且有力量擯棄和否定世界和生命本身的真實(shí)性。吠檀多哲學(xué)是從古至今一直在印度思想領(lǐng)域里居統(tǒng)治地位的派別，其基本思想是：梵是最高實(shí)在，作為純意識(shí)的自我與梵是同一的，物質(zhì)世界是不真實(shí)的，人們應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到現(xiàn)實(shí)的虛幻，親證梵我同一，從而達(dá)到解脫。作者力圖向人們揭示，印度哲學(xué)不單是神秘主義的搖籃，而且也有豐富的唯物主義思想。依據(jù)這一分法，恰托巴底亞耶所采用的方法應(yīng)屬于后一種。一種是從歷史的角度來研究哲學(xué)思想的內(nèi)容形式、體系結(jié)構(gòu)、思想淵源，搞清它們?cè)跉v史上的地位、作用和影響；第二種是通過研究哲學(xué)史或歷史上某些哲學(xué)家來表達(dá)某種觀點(diǎn)。我國學(xué)術(shù)界對(duì)于批判與繼承的關(guān)系曾有數(shù)次大討論，恰托巴底亞耶的思想，對(duì)我們也是不無啟發(fā)的。在這些闡述中，包含著作者關(guān)于批判與繼承關(guān)系的精辟見解。為此，他提出了一個(gè)判斷標(biāo)準(zhǔn)：“對(duì)于我們祖先的思想庫存，其中那些有礙我們當(dāng)前取得進(jìn)步的東西需要批判地拋棄，而那些對(duì)建設(shè)我們的理想未來仍然有用的東西需要特別地強(qiáng)調(diào)。 作者的批判是猛烈的，但頭腦是清醒的，他并沒有因此而走向虛無主義，而是明確地指出：“要在這所有一切中區(qū)分出什么是活著的，什么是僵死的?；谶@種立場，他努力運(yùn)用馬克思主義的哲學(xué)原理，尖銳地批判了無知、業(yè)、解脫和瑜伽這些在印度人民中根深蒂固的“唯心主義及其庇護(hù)下的各色各樣的迷信”。如果說在中國“五四”運(yùn)動(dòng)中，先進(jìn)的知識(shí)分子是以“打倒孔家店”作為自己的口號(hào)的話，那么印度資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想家在同時(shí)期的口號(hào)則正與此相反，而是——“保衛(wèi)吠陀”。這種保守的自由主義是印度文化和文明成功的秘密。面對(duì)西方文明，他們妄自宣稱：“尊古是又一民族特性。拉達(dá)克里希南的《印度哲學(xué)》和達(dá)斯古普塔的《印度哲學(xué)史》即為其代表作。通過對(duì)印度文化的接觸，西方殖民主義者意識(shí)到，印度傳統(tǒng)哲學(xué)的神秘主義、唯靈論和熱衷于解脫出世的傾向，對(duì)于他們奴役和掠奪印度人民是十分有利的，因此他們有意無視印度哲學(xué)中的糟粕，交口贊譽(yù)它的玄奧深密。他們搜集、整理了不少印度古老的文獻(xiàn)，并將其翻譯成各種歐洲文字陸續(xù)出版。 最早采用近代的方法來整理研究印度古代哲學(xué)典籍，是由歐洲人開始的。長期的演變過程，不僅產(chǎn)生了浩瀚的典籍，也形成了繁多的派別。 　 二 　 印度是世界古代文明的發(fā)源地之一，具有悠久的歷史和文化傳統(tǒng)。例如，此書關(guān)于前彌曼差派的唯物主義因素，枯馬立拉反對(duì)天帝的觀點(diǎn)，《奧義書》唯心主義來源等問題的探討，就都是別人所從未涉及過的?！队《日軐W(xué)》初版于一九六四年，一九七二年作者又加以修訂再版。他曾先后被蘇聯(lián)科學(xué)院和民主德國科學(xué)院授予院士。 德目前，我們對(duì)于印度包括哲學(xué)在內(nèi)的學(xué)術(shù)研究情況，顯然已有些陌生了。進(jìn)入近代，中印先后淪為西方冒險(xiǎn)家的樂園，文化交流也因之日趨衰落。 　 一九八四年二月 　 (《顧維鈞回憶錄》，第一分冊(cè)，中華書局一九八三年五月第一版，)辛笛賦予思想遺產(chǎn)以新的活力讀恰托巴底亞耶《印度哲學(xué)》 一 　 自東漢永平年間漢明帝感夢遣使，白馬馱經(jīng)以來，中印思想文化交流已逾兩千年。如果我們也能充分利用現(xiàn)代傳播工具如錄音、錄像器材，把口述資料記錄下來，然后責(zé)成專人執(zhí)筆整理成書，或用縮微膠卷攝存原稿，則將來可以保存下來的歷史記錄必然會(huì)豐富到多少倍。對(duì)于我國全體人民特別是青少年，在提高思想境界方面是大有好處的。這兩年離休的革命老干部為數(shù)不少。 近年來，我國在搶救革命史料方面也已做了大量工作，成績極為可觀。這從《回憶錄》中就可以看到他的苦衷”?？磥恚腋赣H作了一輩子外交官，總希望中國收回權(quán)益，站起來，但是那時(shí)候是辦不到的。如果你們外國人不去侵略剝削中國人，中國就會(huì)站起來。她說：“過去國家亂，經(jīng)濟(jì)靠外債過日子，站不起來，事事聽外國人擺布。此書具有歷史性質(zhì)，涉及各種專用名詞很多，往往非當(dāng)時(shí)身歷其境者不能一一譯出，而譯文通體流暢，全無洋腔洋調(diào)，殊屬難得，這應(yīng)歸功于袁東衣同志為首的翻譯集體，加之顧氏的女兒顧菊珍乘兩度歸國探親之便，對(duì)本書的翻譯工作予以多方支援。但美國和臺(tái)灣方面都未給他全部出版。不論對(duì)少年家庭或讀書生活到從政后官場生涯和外交內(nèi)幕曲折經(jīng)過，顧氏俱能就當(dāng)時(shí)原委細(xì)節(jié)娓娓道來，如數(shù)家珍，風(fēng)趣盎然。顧氏在此期間歷任外交要職，親身參與折沖，所以在許多重大外交事件中，他是一位最有資格的歷史見證人。威爾伯的邀請(qǐng)，參加該大學(xué)口述歷史的計(jì)劃，先后由五位學(xué)者根據(jù)顧氏口述，并利用他保存多年的日記、會(huì)議紀(jì)要、電報(bào)檔案及信函、文件，經(jīng)錄音、編寫、核實(shí)、校正，歷時(shí)十七年之久，始得完成，可稱為顧氏和美國哥大東亞學(xué)院共同合作的成果。從這側(cè)面來看，也足以說明我國今天為一九九七年收回香港而采取的措施是如何堅(jiān)決而有力的了。我國在一九四三年開羅會(huì)議前就曾向英國提出收回香港問題。眾所周知，后來李頓調(diào)查團(tuán)的報(bào)告就不敢承認(rèn)“九一八事變”是日本對(duì)華侵略，當(dāng)然更令人氣憤了。國際聯(lián)盟派出的這個(gè)調(diào)查團(tuán)去東北調(diào)查之后，到山東參觀，李頓在登泰山時(shí)丟了手杖，他無端懷疑是中國挑夫偷的，而其實(shí)是隨團(tuán)的日本軍官陰謀搗亂。何況任何一個(gè)外國政府，如果它的官員象安格聯(lián)一樣行事的話，不論其職位多高，它也會(huì)象中國政府一樣將其革職”。這一舉動(dòng)曾使中外有關(guān)各方感到意外。顧氏此舉難能可貴，但在舊社會(huì)陋習(xí)成風(fēng)的官場中，顯然未必能起多少作用。 全書有很多動(dòng)人的事例，在此限于篇幅，試舉兩事著重一述： 一、顧氏在書中一再告誡當(dāng)時(shí)政府人員在舉借外債時(shí)拒絕接受回扣，或向外購買軍火時(shí)拒收回傭，以免為對(duì)方所利用。但即令如此，顧氏仍在事前事后做了不少工作，多少也說明了事在人為。一九一四——一